علم النفس الأرسطي: قراءة في كتاب "النفس"

أحمد أغبال

لم يكن أرسطو فيلسوفا فحسب، بل كان عالما أيضا. عشق الطبيعة بكل أشكالها فراح يبحث في أسرارها من خلال الكشف عن مبادئها وقوانينها؛ وبدأ بتصنيف أنواع النباتات والحيوانات الموجودة في بلاده، وتعدى ذلك إلى الدراسة التشريحية للحيوان ولكيفية سلوكه في محيطه الطبيعي. وقاده اهتمامه بطبيعة الكائنات ومراتبها في الوجود إلى دراسة النفس التي تمثل عنده أرقى درجات الكمال، وخصص لهذا الموضوع كتابا تحت عنوان الذي يعتبر بحق أول مصنف ظهر في علم النفس، لاسيما وأن أرسطو قد أفرد لموضوع النفس مؤلفا مستقلا، وكأنما أراد بذلك أن يجعل منه موضوع علم قائم بذاته. وعرف موضوع هذا العلم بأنه "الظواهر المشتركة بين الجسد والروح".

لقد أراد أرسطو أن يجعل من النفس موضوعا لعلم خاص، وهو العلم الذي يبحث في طبيعة النفس وخواصها؛ ونظر إلى النفس على أنها مبدأ الحياة العام. ولذلك كان لابد أن يشمل موضوع هذا العلم عنده جميع الكائنات الحية على اختلاف مراتبها، بدءا بالنبات وصولا إلى الإنسان. ولذلك نجد في كتاب "النفس" وصفا دقيقا، بمعايير العصر الذي ينتمي إليه، للأنشطة التي تقوم بها الكائنات الحية من نبات وحيوان إلى جانب أنشطة الإنسان وسلوكه. ولذلك جاء موضوع علم النفس عند أرسطو عاما جدا وشاملا لكل ظواهر الحياة بما في ذلك طبيعة الحياة ذاتها. وهذا ما جعله مختلفا عن علم النفس الحديث أو المعاصر.

أثار أرسطو في كتاب "النفس" مجموعة من القضايا والإشكالات المتعلقة بطبيعة الظواهر السيكولوجية وعلاقتها بالبدن من جهة، وبالنفس أو الروح من جهة أخرى. ومن أمثلة ذلك قوله:

"وهناك مشكلة أخرى تتصل بأحوال النفس: هل تعم جميعها الكائن ذا النفس، أم أن بعضها يخص النفس ذاتها ؟ والجواب عن هذا السؤال ضروري ولكنه صعب. ويبدو أن النفس في معظم الحالات لا تفعل ولا تنفعل بغير البدن: مثل الغضب، والشجاعة، والنزوع، وعلى وجه العموم الإحساس. وإذا كان هناك فعل يخص النفس بوجه خاص فهو التفكير. ولكن إذا كان هذا الفعل نوعا من التخيل، أو لا ينفصل عن التخيل، فإن الفكر لا يمكن أن يوجد كذلك بدون البدن. وإذن، إذا كان هناك وظائف أو أحوال للنفس تخصها وحدها، فقد يمكن أن يكون للنفس وجود بدون الجسم. وعلى العكس، إذا لم يكن لها شيء من ذلك يخصها، فلن تكون النفس منفصلة عن الجسم... ويبدو أن جميع أحوال النفس توجد مع الجسم: كالغضب، والوداعة، والخوف والشفقة والإقدام، وأيضا الفرح والحب والبغض؛ لأنه عندما تحدث هذه الأحوال يتغير الجسم. ويظهر ذلك من أنه في بعض الأحيان تحدث فينا أسباب قوية وعنيفة توجب هذه الأحوال، دون أن يعقبها تهيج أو خوف، على حين أنه في بعض الأحيان الأخرى تؤدي أباب ضعيفة وقليلة الثر إلى حدوث هذه الآثار، إذا كان الجسم متهيجا، وفي حالة تشبه الغضب. وهناك دليل أكثر وضوحا: في غيبة كل سبب للخوف قد ننفعل انفعال الخوف. فإذا كان ذلك كذلك، فمن الواضح أن أحوال النفس صور حالُّةََ في الهيولى. ولذلك يجب أن يُنْزِلَ هذه الأمور عند النظر في حدها على هذا النحو، كأن يقول مثلا: إن الغضب هو حركة هذا الجسم، او هذا الجزء من الجسم، أو هذه القوة أو هذه القوة عن هذا السبب لهذه الغاية. ولذلك كان البحث عن النفس مما يختص به عالم الطبيعة سواء فيما يتصل بالنفس كلها، أو بأحوالها التي وصفناها. "

وإلى جانب الإشكالية العويصة المتعلقة بطبيعة الظواهر السيكولوجية وعلاقتها بالبدن، طرح أرسطو مشكلة المنهج المتعلق بدراسة هذه الظواهر الشديدة التعقيد. يقول بهذا الصدد:

"غير أن الحصول على معرفة وثيقة عن النفس أمر، على الإطلاق ومن كل وجه، شديد الصعوبة. ذلك أن هذا الفحص، لأنه يعم كثيرا من الأشياء (أعني البحث عن الجواهر والماهية) فقد يُظَنُّ أنه لا بوجد إلا منهج واحد ينطبق على جميع الأشياء التي نريد أن نعرف جوهرها (كما هو الحال في البرهان فيما يخص الصفات العرضية)، فيكون من الواجب أن نطلب هذا المنهج. ومن جهة أخرى إذا لم يوجد منهج واحد ومشترك للبحث في الماهية، فإن عملنا يصبح أكثر صعوبة، إذ ينبغي تحديد الطريق المتبع في كل حالة. ومع ذلك إذا كان من الواضح أن هذه الطريقة هي ضرب من البرهان أو القسمة أو حتى منهج أخر، فإنه يبقى بعد ذلك مشكلات وشكوك فيما يجب أن يبدأ منه بحثنا. لأن المبادئ تختلف باختلاف الأشياء المختلفة كالحال، مثلا، في الأعداد والسطوح" (ص. 4)

وهذا الطرح لمسألة المنهج السيكولوجي في علاقته بطبيعة موضوع البحث لا يختلف عما ذهب إليه رواد علم النفس المعاصر الذين اختلفت مناهج البحث السيكولوجي عندهم باختلاف أنواع الظواهر السيكولوجية كما يحددونها. ويختلف المنهج المعتمد لدراسة النفس عند أرسطو باختلاف كيفية تصوره لأحوالها: فإذا كانت أحوال النفس على صلة وثيقة بالجسد، وكانت النفس "لا تفعل ولا تنفعل بغير البدن"، حسب قوله، فإن دراستها ستصبح حينئذ جزءا من اهتمامات عالِم الطبيعة؛ وإذا كانت للنفس خواص تخصها، احتاج الباحث إلى منهج برهاني يقوم على مبادئ قبلية. ولا زالت مسألة المنهج السيكولوجي مطروحة على هذا النحو في الأزمنة المعاصرة. ولذلك اختلفت مناهج البحث السيكولوجي باختلاف تصورات الباحثين والعلماء للموضوعات التي يتناولونها بالدراسة والتحليل.

افترض أرسطو على غرار أستاذه أفلاطون وجود ثلاثة أنواع من النفس، وهي: النفس النباتية التي تمثل القوى الغاذية في الكائنات الحية؛ والنفس الحيوانية التي تنشأ عنها القدرة على الحركة الذاتية؛ والنفس الإنسانية التي تمثل القوى العقلية. ونظر إلى النفس في ضوء مقولاته الميتافيزيقية أحيانا، ومقولاته الفيزيائية أحيانا أخرى، واعتبرها مبدأ الوجود الفعلي للجسد الذي به يتحقق بوصفه كائنا له أهداف وغايات، ونظر إليها بوصفها الكمال الأول للجسد الذي ينطوي على الحياة بالقوة أو بالإمكان، يقول:

"إلا أن الآراء قد أجمعت على أن الأجسام هي قبل كل شيء الجواهر، وأن من بينها الأجسام الطبيعية لأنها مبادئ غيرها. وبعض الأجسام الطبيعية بها حياة، وبعضها لا حياة لها. ونعني بالحياة: أن يتغذى الكائن، وينمو، ويفسد بذاته. ويترتب على ذلك أن كل جسم طبيعي ذي حياة، فهو جوهر، ونعني بالجوهر هاهنا الجوهر المركب [من الهيولى والصورة]. وما دمنا نتكلم هاهنا عن جسم ذي صفة معينة، ونعني بهذه الصفة وجود الحياة في الجسم، فليس الجسم هو النفس، لأن الجسم الحي [أي الذي فيه نفس] ليس صفة لشخص، بل الأولى أنه هو نفسه حامل وهيولى، ويترتب على ذلك أن النفس بالضرورة جوهر بمعنى أنها صورة جسم طبيعي ذي حياة بالقوة. ولكن هذا الجوهر كمال أول لجسم له هذه الطبيعة. إلا أن الكمال الأول يقال على معنيين: فهو تارة كالعلم، وتارة كاستعمال العلم. ويظهر هاهنا أن النفس كمال أول كالعلم، لأن النوم كاليقظة، يقتضيان وجود النفس، من حيث إن اليقظة شيء شبيه باستعمال العلم، والنوم شبيه بوجود العلم دون استعماله. ولكن العلم في الفرد متقدم في النشوء على استعمال العلم. لهذا كانت النفس كمالا أول لجسم طبيعي ذي حياة بالقوة، نعني بجسم آلي [أو عضوي]"(ص. 42)

ولما كانت النفس كمالا أولا لجسم طبيعي، ونظرا لكونها أشبه ما تكون بالعلم قبل استعماله، فإنه يفترض أن يكون لها استقلال عن أفعالها. ومن هنا جاء تعريف أرسطو للنفس على أنها جوهر لجسم طبيعي ذي حياة بالقوةّ، وعرفها بقوله:

"والنفس علة ومبدأ الجسم الحي. وهذان اللفظان "علة" و "مبدأ" يقالان على معان كثيرة...فالنفس علة من حيث إنها أصل الحركة، وإنها غاية، وإنها كذلك جوهر الأجسام المتنفسة. أما إنها علة من جهة الجوهر، فهذا بين؛ لأن علة الكائن في كل شيء هو الجوهر. ولكن الحياة عند جميع الكائنات الحية، هي قوام وجودها. والنفس هي علة حياتها ومبدؤها. وأيضا فإن صورة الكائن بالقوة هي الكمال الأول. ومن الواضح أيضا أن النفس علة أيضا من جهة الغاية: فكما أن العقل يفعل من أجل شيء، فكذلك الطبيعة، وهذا الشيء غايتها. ولكن النفس هي مثل هذه الغاية في الحيوان، وهذا مطابق للطبيعة، لأن جميع الكائنات الطبيعية الحية آلات للنفس، والأمر في النبات كما هو في الحيوان. فالنفس، إذن، غايتها"(ص. 54-55)

وينطبق هذا على جميع الكائنات الحية من نبات وحيوان وإنسان. والمقصود بالجوهر هنا الصورة التي تنقل الكائن من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل. وهكذا، فإن علاقة النفس بالجسد إنما تمثل حالة خاصة بالنظر إلى العلاقة العامة التي تربط الصورة بالهيولى في الميتافيزيقا الأرسطية.

وبالإضافة إلى اهتمامه بدراسة العلاقة العامة بين النفس والجسد في ضوء نظريته الميتافيزيقية ونظرية العلل الأربعة، خصص أرسطو عدة فصول من كتاب "النفس" لدراسة أحوال النفس أو القوى النفسية وعلاقة بعضها ببعض، ومنها القوى الغاذية، وملكات الإدراك الحسي والتفكير العقلي، والقوة الشهوانية أو الرغبة، وما إلى ذلك من القوى النفسية. ونقد جاءت مرتبة عنده حسب مراتب الكائنات الحية. نقرأ في كتاب النفس ما يلي:

"توجد جميع قوى النفس التي ذكرناها في بعض الكائنات، كما سبق أن قلنا، وليس في بعض الكائنات إلا بعض القوى، وبعضها الثالث ليس فيه إلا قوة واحدة فقط. والقوى التي عددناها هي: القوة الغاذية، والنزوعية، والحساسة، والمحركة، والمفكرة. وليس في النبات إلا القوى الغاذية فقط؛ وفي بعض الكائنات هذه القوة، وكذلك قوة الحس؛ وإذا كانت عندها قوة الحس فعندها طذلك القوة النزوعية، لأن النزوع يشمل الشوق، والغضب، والإرادة. ولكن الحيوانات عندها جميعا إحدى الحواس على الأقل، نعني اللمس. وحيث يوجد الإحساس يوجد كذلك اللذة والألم. وإذا وجدت هذه الأحوال في كائن وجد عنده الشوق، إذ أن الشوق هو طلب المُلِذ. وأيضا فإن جميع الحيوانات عندها الإحساس بالغذاء، لأن اللمس حاسة التغذي. ذلك أن اليابس والرطب، والحار والبارد من الأشياء، هي وحدها غذاء جميع الكائنات الحية. (وهذه الصفات تُدْرَكُ باللمس، على حين أن غيرها من المحسوسات، ليست كذلك إلا بالعرض)، لأن الصوت، واللون، والرائحة لا تساهم في التغذي. أما الطعم فهو احد موضوعات اللمس. ولكن الجوع والعطش من الشوق، فالجوع [شوق] لليابس والحار، والعطش للبارد والرطب. والطعم بنوع ما، يجمع بين هذه الصفات....ولنكتف الآن بالقول بأن الحيوانات التي عندها اللمس، عندها النزوع كذلك. أما أنها هل عندها تخيل فأمر يُشَكُّ فيه...وعند بعض الحيوان أيضا قوة الحركة، وعند بعضها الآخر قوة التفكير والعقل، كالإنسان مثلا، وأي كائن حي آخر، إن وجد، يكون من طبيعة مشابهة له، أو أرقى منه"(ص. 50-51)

يتبين من هذا النص أن الكائنات الطبيعية تختلف عن بعضها البعض من حيث مراتبها في الوجود ودرجات تطورها أو كمالها باختلاف عدد القوى النفسية التي تنطوي عليها. فالنبات ينطوي على قوة واحدة هي القوة الغاذية، ويتمتع الحيوان بالقوة الغاذية التي للنبات وبقوة الإدراك الحسي التي لا توجد عند النبات. ويشك أرسطو في أن تكون للحيوان قوة المخيلة، وإن كان يرجح أن يكون لها تخيل حسي، وأما التخيل المقترن بالروية فهو من اختصاص الحيوان العاقل. وأما الإنسان، فإنه يشتمل على هذه القوى كلها ويزيد عليها. ولذلك يعتبر أرقى الكائنات الطبيعية جميعا. بحيث يمكن القول: إن من يتمتع بالقدرة على التفكير العقلي، يتمتع أيضا بالقدرة على الإدراك الحسي وقوة الخيال، وكل من عنده قوة الإدراك الحسي، تكون عنده بالضرورة القوة الغاذية. والعكس غير صحيح، بمعنى أن وجود القوة الغاذية لا يستلزم بالضرورة وجود قوة الحس، كما أن هذه الأخيرة لا تستدعي بالضرورة وجود القوة العقلية. ولما كان الإدراك الحسي يحتاج في وجوده إلى القوة الغاذية، جعل أرسطو من القوة الغاذية موضوعا لعلم النفس، مثلها في ذلك مثل قوة الحس وقوة المخيلة وقوة التفكير العقلي والرغبات وغيرها من الانفعالات الأخرى. تبين الخطاطة التالية مراتب الكائنات الطبيعية كما يتصورها أرسطو.

أحوال النفس وملكاتها لدى مختلف الكائنات الحية

يمكن القول في ضوء ما سبق إن ميدأ الحياة الأول يكمن في القوة الغاذية. وعلى هذا عرف أرسطو الحياة بأنها التغذي والنمو والنقصان بالذات. و"بناء على هذا المبدإ، إذن، يقول أرسطو، توجد الحياة في جميع الكائنات الحية"(ص. 46) سواء تعلق الأمر بالنبات أو الحيوان. ولذلك اعتبرها أرسطو "أول قوى النفس وأعمها"(ص. 53) ورأى أنها تؤدي وظيفتين: التغذي والتوالد. وتكتسي وظيفة التوالد أهمية قصوى لدى جميع الكائنات الحية، "لأن أقرب الوظائف من الطبيعة لكل كائن حي كامل ليس بناقص...هو أن يخلق كائنا آخر شبيها به...بحيث يشارك في الأزلي والإلهي بحسب طاقته. لأن هذا هو موضوع النزوع لجميع الكائنات، وغاية نشاطها الطبيعي"(ص. 56-57)

وأما بخصوص الحيوان، فإن الأساس الذي يقوم عليه تكوين فهو الإحساس. يشترك الإنسان مع النبات في القوى الغاذية، وترتبط عنده هذه الأخيرة بالقوة الحساسة، بينما توجد القوة الغاذية عند النبات في استقلال عن للقوة الحساسة أو مفارقة لها. ويعتبر اللمس، في نظر أرسطو، أول قوى الحس في الحيوان. وأما الإنسان، فإن مبدأ وجوده كإنسان، فهو العقل. وأما النفس، فهي ما به تؤدي الكائنات الحية وظائفها (التغذي، والإحساس، والتفكير...).

وإذا كان الإدراك الحسي هو ما يميز الحيوان عن النبات، فإن ملكة الحس لا يكون لها وجود عنده إلا بالقوة؛ ولا تنتقل إلى الوجود بالفعل إلا بعد أن تنفعل بالمحسوس الذي يكون له وجود بالفعل. فالرؤية لا تتحقق إلا إذا كان هناك موضوع قابل للإبصار، أي له خصائص تجعله قادرا على التأثير في حاسة البصر، وينقل إليها صورته؛ فهو بلغة عصرنا هذا يلعب دور المنبه، وهو ما عبر عنه أرسطو بقوله: "..إلا أن ملكة الحس هي بالقوة، كما أن المحسوس هو بالفعل.. فهي تنفعل إذن من حيث إنها ليست شبيهة، حتى إذا انفعلت أصبحت شبيهة بالمحسوس، واتصفت بوصفه"(ص. 63) لا يتحقق الإدراك الحسي إذن ما لم تتوفر جملة من الشروط: فلا يمكن لكائن أن يدرك موضوعا ما إلا إذا (1) كان ذلك الكائن يتمتع بالقدرة على الانفعال بالموضوع، بمعنى أن تكون له القدرة على استقبال الصورة المحسوسة لذلك الموضوع (2) وكان الموضوع مهيأ لأحداث فعل أو تأثير في الإحساس، فيمده بصورته (3) والنتيجة هي أن قوة الحس عند الكائن تتوحد مع صورة الموضوع المُدْرَك وتنتقل إلى الوجود بالفعل. يسري هذا القانون على الإدراك العقلي أيضا. فالذات العارفة تحتاج لكي تتعقل موضوعا ما إلى (1) أن تكون لها القدرة على استقبال الصورة المعقولة للموضوع (2) وأن يكون الموضوع مهيأ لإمداد الملكات العقلية للذات العارفة بالصور التي تحتاج إليها (3) ويكون من نتائج ذلك أن بنية العقل الفردي تتوحد مع بنية الصور العقلية. يتحقق الإدراك الحسي، إذن، عندما تتشكل بنية ملكة الحس وفقا لبنية المحسوس أو صورته. وكذلك تتحقق المعرفة العقلية عندما تتخذ بنية العقل شكل بنية الموضوع، أي عندما تتوحد بنية الذات العارفة مع بنية موضوع المعرفة، وهو ما عبر عنه أرسطو بقوله: "والعلم من أحد الوجوه هو وموضوعه شيء واحد، كما أن الإحساس والمحسوس شيء واحد"(ص. 119) ويعود ليوضح بأن الأمر إنما يتعلق بصور الموضوعات لا بالموضوعات ذاتها، يقول:

"العلم والإحساس ينقسمان، إذن، بحسب موضوعاتهما، فالعلم بالقوة والإحساس بالقوة يقابلان الأشياء بالقوة، والعلم بالفعل والإحساس بالفعل يقابلان الأشياء بالفعل. وفي النفس قوة الحس وقوة العقل هما بالقوة نفس موضوعيهما، أحدهما المعقول بالقوة، والآخر المحسوس بالقوة. فبالضرورة كانت هذه القوى هي نفس موضوعاتها، أو على الأقل نفس صورها. أما أن تكون نفس موضوعاتها، فليس هذا ممكنا، لأنه ليس الحجر هو الموجود في النفس بل صورته"(ص. 120)

وفي سياق تحليله لملكات النفس، انتهى أرسطو إلى وجود تلازم وارتباط بين بعض الملكات. ومن أمثلة ذلك قوله أن ملكة الحس تنشأ معها دائما ملكة أخرى وهي المخيلة؛ بحيث يمكن القول: إنه كلما كانت القوة الحساسة إلا ووجدت معها قوة المخيلة. هناك، إذن، علاقة ارتباط بين الإحساس والتخيل. وكذلك توجد علاقة ارتباط بين التخيل والنزوع والشوق. يقول بهذا الصدد::

"وإذا كان في كل جزء الإحساس ففيه أيضا التخيل، والنزوع. لأنه إذا وجد الإحساس، وجد كذلك الألم واللذة. وإذا وجد الألم واللذة، فهناك بالضرورة الشوق"(ص. 47)

ويقول في مكان آخر.

"وليس في النبات إلا القوة الغاذية فقط؛ وفي بعض الكائنات هذه القوة، وكذلك قوة الحس؛ وإذا كانت عندها قوة الحس فعندها كذلك القوة النزوعية، لأن النزوع يشمل الشوق، والغضب، والإرادة. ولكن الحيوانات عندها جميعا إحدى الحواس على الأقل، نعني اللمس. وحيث يوجد الإحساس يوجد كذلك اللذة والألم. وإذا وجدت هذه الأحوال في كائن وجد عنده الشوق، إذ أن الشوق هو طلب المُلِذ" (ص. 50)

نظر أرسطو إلى المخيلة بوصفها ملكة تابعة لملكات أخرى، فهي تقع تحت تأثير ملكة الحس عند الحيوان والإنسان معا، وترتبط بالروية والملكات العقلية عند الإنسان وحده.

لم يكتف أرسطو برصد أحوال النفس لدى مختلف الكائنات الحية وبيان كيفية تدرجها ومراتبها وعلاقات بعضها ببعض، بل تجاوز ذلك في الفصول الأخيرة من كتاب "النفس" إلى البحث في الأسباب الكامنة خلف سلوك الكائن الحي من أجل الوقوف على المبدأ المحرك الذي يدفعه نحو تحقيق أهدافه التي قد يعيها أو لا يعيها. وساقه البحث والتقصي إلى التمييز في النفس بين نوعين من القوى: "قوة الحكم، وهي وظيفة التفكير والإحساس، ثم قوة التحريك بحسب الحركة المكانية" (ص. 121) وراح يبحث في أجزاء النفس التي لا حصر لها عنده () عن الجزء الذي يلعب دور المبدأ المحرك؛ واستبعد أن يكون هو القوة الغاذية، على اعتبار أن كل سلوك يهدف دائما إلى تحقيق غاية، هذا بالإضافة إلى أن كل حركة أو سلوك "يصحبها إما تخيل إما نزوع، لأن الحيوان ما لم يشتق إلى شيء أو يهرب منه فلا يتحرك إلا بالقسر"(ص.122) وكذلك استبعد أن يكون لقوة الحس علاقة مباشرة بالمبدأ المحرك. وكذلك العقل النظري، فإنه لا يمكن أن يكون علة الحركة، واستدل على ذلك بقوله:

"ذلك أن العقل النظري لا يعقل شيئا له بالعمل علاقة، ولا يحكم فيما يجب تجنبه وطلبه، على حين أن حركة التقدم تصدر دائما عن كائن يتجنب أو يطلب شيئا. وحتى إذا فعل العقل شيئا من هذا الجنس فإنه لا يأمر بطلبه أو بتجنبه: مثال ذالك أنه كثيرا ما يعقل شيئا مخيفا..دون أن يأمر بالهرب"(ص. 123)

وخلص في النهاية إلى القول بوجود قوتين محركتين وهما: النزوع أو الرغبة والعقل العملي. وعرف العقل العملي بأنه "العقل الذي يستدل لبلوغ غرض"(ص.122). وكذلك الحال بالنسبة للرغبة، فهي دائما متجهة نحو شيء ما، وبتعبير أرسطو، فإن "كل نزوع فهو من أجل غاية، لأن موضوع النزوع هو مبدأ العقل العملي"(ص. 124). إن ما يجعل من الرغبة والعقل العملي قوة محركة هو نزوعهما إلى غرض مطلوب؛ بحيث يمكن القول في النهاية بأن القوة المحركة تكمن أولا وقبل كل شيء في الغاية أو الغرض المطلوب. فالهدف الذي يتشبث به الكائن، أو لنقل موضوع رغبته، هو الذي بلعب دور الحافز أو القوة الدافعة في السلوك. "ولذلك، يقول أرسطو، فإن المطلوب هو دائما ما يحرك" (ص. 124)، سواء كان مطلوبا من جهة العقل أو من جهة الخيال، وفي كلتا الحالتين، فإن القوة المحركة هي القوة النزوعية أو قوة الرغبة والشوق. وإذا كان العقل لا يحرك بدون نزوع، فإن النزوع المختص به يكمن في الروية، ومعناها طلب الحق والصواب. فعندما يتحرك المرء عن تفكير وروية، فإنه يضرب لكل شيء حسابا. "أما النزوع فعلى العكس، فيمكن أن يحرك بدون أي استدلال، لأن الشوق ضرب من النزوع" (ص. 124). على هذا يمكن للرغبة أن تتعارض مع العقل، وينشأ صراع بينهما، وهو ما يسمى بلغة علم النفس المعاصر الصراع النفسي، والصراع بين الأنا والهو. كان أرسطو على وعي تام بهذا النوع من الصراع، وعبر عنه بعبارات ومفاهيم لا تختلف في شكلها ومضمونها عن المقولات والمفاهيم التي تقوم عليها نظرية التحليل النفسي، يقول بالحرف الواحد:

"فمن الواضح إذن أن ما يحرك هي قوة النفس التي تسمى بالنزوع. أما أولئك الذين يقسمون النفس أجزاء فإن فعلوا ذلك بحسب قواها ينتج عن ذلك عدد كبير من الأجزاء: غاذية، وعاقلة، ومروية، وأخرى نزوعية أيضا. هذه تختلف فيما بينها أكثر مما تختلف الشهوانية والغضبية – وحيث تتولد ضروب من النزوع يضاد بعضها بعضا، وهذا ما يحصل إذا تعارض العقل والشهوات (ولا يحصل هذا إلا في الكائنات التي تدرك الزمن؛ ذلك أن العقل يأمر بالمقاومة بالنظر إلى المستقبل، على حين أن الشهوة لا تتحرك إلا بحسب الحاضر، لأن اللذة الحاضرة تظهر على أنها لذيذة على الإطلاق، وخيرة على الإطلاق، لأننا لا نبصر المستقبل) فيترتب على ذلك أن المبدأ المحرك يجب أن يكون واحدا بالنوع" (ص. 125).

وإذا كان أرسطو قد انتبه إلى الصراع بين قوى الهو والأنا، فإنه أشار في هذا النص أيضا إشارة واضحة إلى وجود ما يسمى اليوم في لغة التحليل النفسي بمبدأ اللذة ومبدأ الواقع. إن القول بأن "الشهوة لا تتحرك إلا بحسب الحاضر" يضاهي ما ذهب إليه فرويد في حديثه عن الطاقة الليبيدية وقوى الهو العمياء التي تدفع الفرد إلى إشباع نزواته هنا والآن بغض النظر عن متطلبات الواقع وما يمكن أن يترتب عنها في المستقبل؛ ومعنى ذلك أن الهو لا يخضع إلا لمبدأ واحد وهو مبدأ اللذة، وعلى الظرف النقيض تقع الأنا التي لا تخضع في الغالب إلا لمبدأ الواقع.

الليبيرالية السياسية ومبادئها الأخلاقية

مدخل إلى فلسفة جون راولز

أحمد أغبال

في عام 1958 نشر جون راولز مقالة مطولة بـ"المجلة الفلسفية" تحت عنوان: "العدالة كإنصاف" رسم فيها الخطوط العريضة لمشروعه الفكري الذي أخذ صورته الكاملة وغير النهائية في كتابه "نظرية العدالة"[1] الصادر عام 1971 والذي أعاد نشره بعد مراجعته عام 1975. نقرأ في مستهل المقالة السابقة الذكر ما يلي:

"يبدو للوهلة الأولى أن مفهومي العدالة والإنصاف يدلان على نفس الشيء، وأنه ليس هناك ما يدعو إلى التمييز بينهما. أعتقد أن هذا التصور خاطئ. أريد أن أبين في هذه المقالة بأن الفكرة الأساسية التي ينطوي عليها مفهوم العدالة هي الإنصاف؛ وأود أن أقدم تحليلا لمفهوم العدالة من وجهة النظر هذه. ولبيان موطن القوة في هذا المطلب والتحليل الذي يرتكز عليه، سأحاول البرهنة على أن هذا الجانب من العدالة هو ما لم تستطع النزعة النفعية في شكلها الكلاسيكي بيانه، وهو، في المقابل، ما تعبر عنه فكرة العقد الاجتماعي حتى وإن كان ذالك بطريقة مضللة"([2])

تلخص هذه الفقرة مشروع راولز الفلسفي وتصوره لأسس العدالة ومبادئها، وتبين مدى تميزه عن مذاهب الفلاسفة السابقين من رواد المذهب النفعي من أمثال دافيد هيوم وجون ستوارت مل وجرمي بنتام، ورواد نظرية العقد الاجتماعي من أمثال روسو وهوبز وجون لوك وكانط. يرتكز تصور راولز للعدالة على مجموعة من المصادرات الأساسية التي اهتدى إليها بضرب من الحدس العقلي باعتبارها بديهية بذاتها لا تقبل البرهان ولا يمكن البرهنة عليها. وقبل أن نستعرض تصوره للعدالة نرى من الضروري التعريف بمنهجيته وطريقته المتميزة في بناء نظريته.

يصنف جون راولز نفسه ضمن المذهب الليبرالي الذي سعى منذ بداية نشأته إلى توفير إطار نظري لحقوق الإنسان، ولكنه أراد أن يجد لنفسه موقعا خاصا داخل هذا المذهب يميزه عن غيره من المفكرين الذين ينضوون تحت لوائه؛ فاختار طريقة في التفكير جعلته ينظر إلى قضايا العدالة وحقوق الإنسان من موقع يقع خارج الأطر والمرجعيات الفلسفية. فإذا كانت الفلسفة الليبرالية وغيرها من المذاهب الفلسفية الأخرى تنطلق في تحديدها لما ينبغي أن يكون عليه النظام الاجتماعي والسياسي من تصور معين للعالم وللطبيعة الإنسانية، فإن راولز ألقى بمصادراتها الفلسفية جانبا، وراح يبحث عن مصادرات بديلة انطلاقا من أرضية سياسية.

وهكذا، فإذا كانت الفلسفة الليبرالية قد لجأت إلى المقاربة الميتافيزيقية في تناولها لموضوعاتها، وانطلقت من تصور معين للطبيعة الإنسانية، ثم استنبطت منه جملة من المبادئ والقيم والمثل العليا التي ينبغي الالتزام بها لتحقيق السعادة في هذا العالم والخلاص في العالم الأخروي، فإن راولز اختار مقاربة سياسية تقوم على ما يسميه مبدأ تعليق الشرط الإبستملوجي. يقضي هذا المبدأ بضرورة اتخاذ موقف الحياد إزاء القضايا المتعلقة بالطبيعة الإنسانية، والإمساك عن ادعاء الحقيقة فيما يتعلق بأسس النظام الديمقراطي ومبادئ العدالة. وعلى هذا أصبحت الفلسفة السياسية عنده تسعى إلى بيان طبيعة النظم الاجتماعية الحديثة بغض النظر عما إذا كانت المبادئ التي تقوم عليها منسجمة مع معايير الحقيقة الفلسفية أو الميتافيزيقية. ومعنى ذلك أن نظرية الليبرالية السياسية كما يتصورها راولز لا تنطلق من أي تصور فلسفي لحقيقة الواقع والطبيعة الإنسانية، ولا تحتاج بالتالي إلى أي مبرر إبستملوجي لدعم المصادرات الأساسية التي يتأسس عليها النظام الديمقراطي العادل. وذهب راولز في تصوره لليبرالية السياسية إلى حد إقامة نوع من التفرقة بين النظرية السياسية وفلسفة الأخلاق، وهو ما عبر عنه بقوله: "إن القضايا المتعلقة بالعدالة الأساسية يمكن دعمها إلى أقصى حد ممكن استنادا إلى القيم السياسية وحدها"[3]؛ وهذا ما يميز موقفه من الأنظمة الليبرالية عن باقي المواقف التي تندرج ضمن الفلسفة الليبرالية.

تنطلق المقاربة السياسية لراولز من الاعتراف بواقع الثقافة الديمقراطية وصلاحيتها بوصفها القاسم المشترك بين مختلف مكونات المجتمعات الغربية الحديثة. وأما ما يميز البلدان الغربية، في نظره، فهو الإجماع الحاصل بين جميع المواطنين حول المبادئ الأساسية التي تقوم عليها الثقافة السياسية السائدة؛ ومع الإقرار بواقع هذه الثقافة، يحاول كل مواطن أن يجد لمبادئها مبررات في المذهب الذي يعتنقه كلما دعت الضرورة إلى ذلك. إن الليبرالية السياسية ، كما يتصورها راولز، لا تنطلق من الحقائق الأخلاقية العامة، بل من معطيات الثقافة المشتركة، طالما ظلت هذه الثقافة بميزاتها الإيجابية قابلة للتطور باستمرار؛ وكذلك فإن هذه الليبرالية لا تدعي لنفسها امتلاك الحقيقة فيما يتعلق بموضوع العدالة، كما أنها لا تحتكم إلى أية نظرية فلسفية بعينها للتحقق من صحة المبادئ التي صدرت عنها ثقافة المجتمع، وإنما تترك أمر ذلك كله للمواطنين الذين يتعين عليهم أن يقرروا كل على انفراد كيفية ارتباط القيم السياسية بقيم مذاهبهم العامة. يقول راولز بهذا الصدد:

"يرجع الأصل في هذا الموقف إلى الأفكار الأساسية التي تقوم عليها الثقافة السياسية العمومية، وإلى مبادئ وتصورات العقل العملي الذي يشترك فيه المواطنون. ولذلك [...] يتوقع أن يكون المواطنون قادرين على قبول مبادئه وتصوراته إلى جانب مذاهبهم الشاملة المعقولة. حينئذ يمكن للتصور السياسي للعدالة أن يصبح محل إجماع"([4]) 

هنا يكمن المضمون الحقيقي لمفهوم الليبرالية السياسية كما يتصورها راولز. يدل هذا المفهوم على الميل المتزايد إلى تحرير القيم السياسية من التبعية للمذاهب والتيارات الفلسفية دون أن يؤدي ذلك إلى إلغاء التعددية المذهبية، بل يترك لكل مذهب حرية "تحديد كيفية ارتباط فكرته عن المعقول بتصوره للحقيقة"([5]) ومما يترتب عن استعمال مفهوم الليبرالية السياسية على المستوى المنهجي، أن الباحث يكون ملزما بمراعاة مبدأ تعليق الشرط الإبستملوجي في الدراسات السياسية حتى لا ينزلق إلى براثن النزعة الدوغمائية الوثوقية، والنظرة الشمولية، والصراعات العقائدية. وفيما يتعلق بالممارسة السياسية، فإن قبول التصور السياسي البنائي كبديل للتصور البنائي الميتافيزيقي هو الكفيل بتحقيق المثل الأعلى للمواطنة الديمقراطية الذي ينحل فيه الخلاف المذهبي وفقا لمبادئ العقل العمومي، وبذلك يضمن للمجتمع  نوعا من التوازن والاستقرار.

ويعتبر مفهوم "الإجماع بالتقاطع"، وهو الإجماع الناتج عن التقاطعات بين مختلف "المذاهب المعقولة"، أحد المفاهيم الأساسية التي تقوم عليها نظرية الليبرالية السياسية. يعكس هذا المفهوم واقع الثقافة السياسية المشتركة بين أفراد المجتمع على اختلاف توجهاتهم المذهبية والفكرية؛ وتكمن أهميته في قدرته على الاستجابة لمطلب التعددية ومطلب الاستقرار. وتهدف الليبرالية السياسية من خلال تحقيق هذا النوع من الإجماع إلى بيان وترسيخ المبادئ والقيم الأساسية الكامنة خلف نظرة المجتمع الديمقراطي إلى العدالة، هذا مع العلم بأن القيم والمبادئ المشار إليها لا توجد خارج حقل الثقافة السياسية المشتركة. يقول راولز بهذا الصدد:

"سنبدأ، إذن، بإلقاء نظرة على الثقافة العمومية نفسها باعتبارها المخزون المشترك الذي يتضمن الأفكار والمبادئ الأساسية المعترف بها ضمنيا. ونأمل في صياغة هذه الأفكار والمبادئ بشكل واضح بحيث يمكن التأليف بينها في إطار تصور سياسي للعدالة يتناسب مع معتقداتنا الأكثر رسوخا"([6])  

إن الاعتراف الضمني بمبادئ الثقافة السياسية المشتركة هو ما يجعل الليبرالية السياسية ممكنة، ويسمح بانتشار مشاعر الثقة بين الأفراد والمؤسسات؛ ومن هنا جاء مفهوم "الثقة المعقولة"  الذي يعتبر أحد المفاهيم الأساسية في الجهاز الإبستملوجي الذي تقوم عليه المقاربة السياسية لراولز. ولقد جاء هذا المفهوم في نظرية العدالة كإنصاف كبديل لمفهوم "الحقيقة". وما يبرر هذا التوجه ثلاثة أمور: أولها أن نظرية العدالة كإنصاف تطرح نفسها بوصفها  التعبير الصحيح والمناسب عن قيم الثقافة السياسية المشتركة؛ وثانيها أنه بإمكان كل مذهب من المذاهب الشاملة المعقولة أن يجد لنفسه سندا أو مبررا في هذه الثقافة؛ وثالثها أن مفهوم "الحقيقة" لا يتناسب مع مبدأ التعددية، ولا يصلح كمعيار للحكم على المواقف الأخلاقية والسياسية.

ولهذه الاعتبارات كلها كان لابد من استبدال مفهوم "الحقيقة" بمفهوم "الثقة المعقولة". وأما ما يبرر هذا التوجه فهو الاعتقاد بأن مفهوم "الثقة المعقولة" يؤدي في مجال الأخلاق والسياسة نفس الوظيفة التي يؤديها مفهوم الحقيقة في المجال المعرفي. ويعتبر مفهوم "الثقة المعقولة" في التقاليد الفلسفية التي ترجع أصولها إلى كانط الدعامة الأساسية التي ترتكز عليها الأفكار والمقولات الأخلاقية؛ وهذا بالضبط هو ما يؤهله لأداء وظيفته على المستوى السياسي مثلما يؤدي مفهوم "الحقيقة" وظيفته على المستوى المعرفي. ومن وظائفه الأساسية التقريب بين المذاهب المعقولة المتنافسة، وضمان إمكانية التوافق بينها، ومن ثمة إمكانية تنظيم المجتمع بشكل جيد ومعقول. وهكذا، فإن الاعتراف الضمني بمبادئ الثقافة السياسية المشتركة يستدعي الثقة في المؤسسات الأساسية من جهة، والتحفظ في ادعاء الحقيقة من جهة أخرى، وبذلك يفسح المجال لليبرالية السياسية، ويتيح الفرصة لقيام إجماع بالتقاطع.

وأما ما يجعل التوافق بين مختلف المذاهب ممكنا رغم اختلاف تصوراتها للحقيقة فهو اعترافها بوجود ثقافة سياسية مشتركة؛ وهذا الاعتراف هو الذي يضفي صفة المعقولية على المذاهب المتنافسة وعلى مواقفها المتضاربة. وبحكم مرجعيتها الثقافية المشتركة تصبح الثقة بين المذاهب المتنافسة أمرا ممكنا ومعقولا.   

ولكن، ما هو المضمون الدلالي لمفهوم الثقة المعقولة ؟ يدل هذا المفهوم، في المقام الأول، على الإيمان بإمكانية قيام الليبرالية السياسية التي تضمن إمكانية قيام نظام دستوري عادل. وتعتبر الثقة المعقولة في فلسفة راولز الشرط الضروري الذي لا غنى عنه لتحقيق الليبرالية السياسية التي تتيح الفرصة للتعاقد والإجماع بالتقاطع بين المذاهب المتنافسة في المجتمعات ذات التقاليد الديمقراطية التي يحكمها مبدأ التعددية المعقولة. تمثل الثقة المعقولة من وجهة النظر هذه حجر الزاوية في الليبرالية السياسية، وتعبر- على المستوى العملي- عن الرغبة في التوفيق بين المذاهب المتنافسة التي يدعي كل واحد منها امتلاك نوع من الحقيقة، والتأليف بينها في إطار ما يسميه راولز بـ"المجتمع المنظم بشكل جيد".

ويعتبر مفهوم "المجتمع المنظم بشكل جيد" أحد المفاهيم الأساسية في النظرية السياسية لراولز. يدل هذا المفهوم على النظام الاجتماعي المنظم وفقا للتصور السياسي للعدالة، وهو النظام الذي تحكمه مؤسسات تخضع في سيرها لقواعد يعترف بها جميع المواطنين ويعملون بها في الحقل العمومي. ولا يتحقق هذا النظام في صورته المثلى إلا إذا توافرت الشروط التالية:

ضرورة أن يقبل كل فرد تصورا معينا للعدالة ومبادئها، وأن يكون على علم بأن الأفراد الآخرين يقبلونها مثلما يقبلها هو؛

ضرورة أن تستجيب بنية المجتمع الأساسية أو المؤسسات الأساسية التي يتألف منها النظام الاجتماعي لهذه المبادئ، وأن يكون هناك ما يبرر بشكل معقول اعتقاد الناس بأن هذه المؤسسات تحقق لهم العدالة بالفعل؛

ضرورة أن يكون التصور العمومي للعدالة مبنيا على أساس الاعتقاد المعقول بأنه تصور منبثق عن مناهج البحث المعترف بها؛

ضرورة أن ينظر الأفراد إلى أنفسهم على أنهم متساوون في الحرية ولهم نفس الشخصية الأخلاقية التي تبعث فيهم الإحساس بالعدالة في بعدها السياسي بالخصوص؛

ضرورة أن يكون للأفراد تصور للخير، يجعلون منه هدفهم الأساسي، ويتيح لهم إمكانية المطالبة بحقوقهم المشروعة في إطار مؤسساتهم؛

ضرورة أن يكون لهم الحق، وأن ينظروا إلى أنفسهم على أن لهم الحق، في نيل ما يستحقونه من الاحترام والتقدير من خلال تمكينهم من المساهمة في تحديد المبادئ التي تنظم البنية الأساسية للمجتمع؛

ضرورة أن تشتغل المؤسسات الأساسية بطريقة تولد الإحساس بالعدالة في نفوس الناس من أجل إرساء دعائم الاستقرار في المجتمع.

وخلاصة القول: إن المجتمع المنظم بشكل جيد هو ذلك النظام الاجتماعي الذي بلغ درجة كافية من الاكتفاء الذاتي؛ وهو المجتمع الذي تتوافر فيه شروط التعاون المنصف بين المواطنين المعقولين والعقلانيين الذين يعتبرون أنفسهم أحرارا متساوين، لهم تصور مشترك للعدالة، ويعترفون جميعا بمبادئها الأساسية، ويعلم كل واحد منهم بأن الآخرين يعترفون مثله بتلك المبادئ.   

ولتحديد مبادئ العدالة التي يجب أن تخضع لها أنشطة المؤسسات الاجتماعية والسياسية في المجتمع المنظم بشكل جيد، اعتمد راولز على مقاربة بنائية متميزة تنطلق من الربط بين تصور معين للشخص وبين المبادئ الأولية للعدالة. ففيما يتعلق بمفهوم الشخص، اعتمد راولز في بنائه على مبدأ الأمر المطلق الذي وجده عند كانط، ونظر إلى هذا المبدأ بوصفه أحد المكونات الأساسية التي تندرج في تكوين فكرة الشخص. ويدل مفهوم الشخص عنده على كل كائن يتمتع بحرية الإرادة والاختيار، ويتمتع بالقدرة على التصرف بطريقة عقلانية ومعقولة في نفس الوقت؛ ويعتبر جميع الأشخاص متساوين بالنظر إلى هذه الصفات. إن وجود الشخص بهذا المعنى هو ما يجعل الأخلاق ممكنة، لأن المبادئ الأخلاقية لا تفرض على الناس قهرا؛ ولا يمكن الحديث عن الأخلاق ما لم تتح لجميع الأفراد حرية اختيار بعض المبادئ بطريقة عقلانية ليصنعوا منها القانون الأخلاقي الذي ينظم علاقاتهم ومعاملاتهم في إطار الجماعة التي ينتمون إليها والتي يمكن وصفها بالتالي بأنها جماعة أخلاقية.

يتبين في ضوء هذا التحليل أن مبادئ الأخلاق والعدالة هي قبل كل شيء نتاج الاختيارات العقلانية والقرارات التي يتخذها أشخاص يتمتعون بحرية الإرادة والاستقلال من أجل تنظيم علاقات بعضهم ببعض. ومعنى ذلك أن مبادئ الأخلاق والعدالة لا توجد في استقلال عن تصورنا للشخص، وأن نظامها يقوم بالأساس على مبدأ الاستقلال الشخصي الذي يتحكم في ذلك التصور؛ ويفهم من ذلك أيضا أن مبادئ العدالة ليست من جملة الأشياء التي توجد هناك في العالم الخارجي، ولا يمكن بالتالي اكتشافها مثلما تكتشف الكواكب في الفضاء، بل هي عبارة عن أبنية عقلية يشيدها أشخاص عقلانيون يتمتعون بحرية الإرادة والاستقلال.

لا يمكن القول، إذن، بوجود منظومات أخلاقية قائمة بذاتها في استقلال عن الملكات الذاتية للإنسان، لأن كل ادعاء من هذا القبيل يتنافى مع مبادئ الاستقلال وحرية الإرادة والاختيار. فإذا كان لابد من الاعتراف بوجود منظومات أخلاقية، فإن هذه المنظومات لا توجد في استقلال عن تصوراتنا لما ينبغي أن يكون عليه الواقع الإنساني، إنها عبارة عن أبنية ذات صلة وثيقة بالخصائص الجوهرية للأشخاص الذين يشيدونها. هذه هي الفكرة الأساسية التي تنطوي عليها المقاربة البنائية لراولز، والتي يمكن اعتبارها أيضا منهجية للتعاقد. تنطلق هذه المقاربة في سعيها لاستنباط مبادئ العدالة والتعاون من فرضية "الوضعية الأصلية" التي تشبه إلى حد ما فرضية "حالة الطبيعة" التي نجدها عند كل من روسو وهوبز وجون لوك. وقد استعملت فرضية حالة الطبيعة في مجال الأنثربولوجيا السياسية بصفة خاصة لتشكيل فكرة عن الطبيعة الإنسانية، ومعرفة كيف كانت قبل ظهور المجتمع المنظم وتأسيس الدولة بمؤسساتها وقوانينها؛ وتكمن أهمية هذه الفرضية من الناحية المنهجية في أنها تساعد على تلمس الأسباب التي دفعت الناس إلى تشييد مجتمعات منظمة، ومعرفة المبادئ التي اختاروها في المرحلة قبل-السياسية لتنظيم علاقاتهم في إطار الدولة التي سيؤسسونها.

إن الوضعية الأصلية كما يتصورها راولز هي وضعية مفترضة تضم مجموعة من الأفراد اجتمعوا للتداول في مشروع بناء مجتمع عادل؛ ويهدف برنامج العمل الذي اجتمعوا عليه إلى صياغة تصور للعدالة كإنصاف يقوم على مجموعة من المبادئ التي يجب أن تخضع لها البنيات الأساسية للمجتمع. وأما الطريقة المثلى التي تفرض نفسها على المفكرين في هذه الحالة فهي الطريقة البنائية، ذلك لأن المجتمع لا يتوفر على تصور مكتمل للعدالة، ولا على أي تصور للخير متفق عليه؛ هذا بالإضافة إلى أن مبادئ العدالة لا توجد في الواقع كموضوع مفارق من الموضوعات التي يبحث فيها العقل النظري، ولا يتطلب الأمر بالتالي معرفتها مثلما تعرف الموضوعات الخارجية؛ إن ما ينبغي القيام به في الوضعية الأصلية هو صياغة تلك المبادئ صياغة عقلية في ضوء فكرة العدالة كإنصاف باعتبارها مقولة من المقولات المتأصلة في العقل العملي. ولما كانت مبادئ العدالة تقع خارج دائرة اهتمام العقل النظري، فإنها لا تحتاج في قبولها إلى برهان يستند على معايير الحقيقة بالمعنى الفلسفي أو الميتافيزيقي، ما دامت تستمد قيمتها من ذاتها بوصفها جزءا من العقل العملي. وأما وظيفة هذا العقل فهي على حد تعبير راولز "إنتاج موضوعات مطابقة لتصورنا لتلك الموضوعات، كتصورنا مثلا للنظام الدستوري العادل  الذي يُطرح بوصفه هدفا للنشاط السياسي"([7]). وهذا هو ما يميز العقل العملي عن العقل النظري الذي يسعى إلى معرفة الموضوعات المعطاة في الواقع.

وتشتغل المقاربة البنائية السياسية وفقا لتصور معين للعلاقة بين العقل العملي والتصور السياسي الديمقراطي للشخص والمجتمع وللدور الذي تلعبه مبادئ العدالة في الفضاء العمومي. وتستمد هذه المقاربة تصورها للشخص من ثقافة المجتمع الديمقراطي الليبرالي؛ فهو إذن تصور سياسي ، يتحدد فيه مفهوم الشخص بوصفه المواطن الذي يعيش في كنف النظام الديمقراطي الليبرالي. ولما كانت فكرة الشخص بهذا المعنى مبثوثة في الثقافة الديمقراطية الليبرالية في شكل مصادرة ضمنية أساسية، فإن دور المقاربة البنائية ينحصر في الإفصاح عنها وبلورتها في ضوء مقتضيات العقل العملي؛ ومن هنا اكتسب مفهوم الشخص دلالة سياسية وأخلاقية في فلسفة راولز، حيث أصبح يشير إلى الفرد المؤهل لأن يكون مواطنا، أي عضوا اجتماعيا يسعى باستمرار إلى التعاون بشكل كلي ومستمر مع المواطنين الآخرين.

تنظر الثقافة الديمقراطية الليبرالية إلى الشخص بوصفه مواطنا حرا يتساوى مع الأشخاص الآخرين في مقومات المواطنة بالمعنى المتعارف عليه في ظل الثقافة الديمقراطية الليبرالية. وما يجعل من الحرية والمساواة أمرا من الأمور الممكنة هو الاعتقاد بأن كل شخص ينطوي في ذاته على قوتين أساسيتين من القوى الأخلاقية المتوحدة مع العقل، وهما: القدرة على الإحساس بالعدالة من جهة، والقدرة على تشكيل تصور للخير والسعي إلى تحقيقه، من جهة أخرى. إن القدرة على الإحساس بالعدالة والقدرة على تشكيل تصور للخير هو ما يجعل الشخص حرا؛ وبفضل هذه الحرية التي يشترك فيها جميع المواطنين أمكن لكل شخص أن ينظر إلى نفسه على أنه مساو لأي شخص آخر وأن يطالب بحقوقه. ولكن فكرة المساواة لا تكتسب مضمونها الاجتماعي الفعلي إلا إذا بلغت القوى الأخلاقية المشار إليها درجة من النمو تسمح بظهور وتقوية روح التعاون بين المواطنين على خلفية الإجماع التوافقي بين المذاهب المتنافسة التي تختلف تصوراتها للحقيقة والخير.

ومن هذا المنطلق يتعين على الأشخاص، باعتبارهم مواطنين متساوين في الحرية والحقوق، أن يختاروا في الوضعية الأصلية المفترضة مبادئ العدالة التي يجب أن تتأسس عليها البنيات الأساسية للمجتمع وأن تنظم العلاقات بين المواطنين في المجتمع الديمقراطي الليبرالي. ينبغي، إذن، من حيث المبدأ، أن يقبل الأشخاص العقلانيون، الذين يرغبون في ضمان تحقيق مصالحهم، مبادئ العدالة في الوضعية الأصلية التي هي وضعية مساواة، وأن يعملوا على تطبيقها في مختلف مجالات الحياة الاجتماعية؛ هذا ما يجعل من فرضية الوضعية الأصلية وسيلة منهجية لحل المشكلات الأساسية التي تواجه المجتمعات البشرية، كمشكلة التعايش الاجتماعي والاستقرار. ويعتبر قبول الناس لمبادئ العدالة الحل العقلاني الناجع لهذه المشكلات؛ يقول راولز بهذا الخصوص:

"بالنظر إلى ظروف مختلف الأطراف، ومعرفتهم، ومعتقداتهم، ومصالحهم، فإن قبول هذه المبادئ هو أحسن طريقة لضمان تحقيق أهداف كل شخص مقارنة بالبدائل المتاحة"([8])

وينبغي تطبيق هذه المبادئ في مجالين أساسيين من مجالات الحياة الاجتماعية وهما: المجال السياسي والحقوقي، والمجال الاجتماعي- الاقتصادي، فمن جهة "يجب أن تتحكم في عملية تخويل الحقوق وفرض الواجبات"، ويجب من جهة أخرى أن "تنظم عملية توزيع العوائد والفوائد الاجتماعية والاقتصادية"([9]). وحدد راولز للمجتمعين في الوضعية الأصلية شروطا، أولها أن يكون كل شخص منهم عقلانيا يسعى إلى ما فيه خير أولئك الذين يمثلهم، وذلك بأن يوفر لهم الوسائل التي تمكنهم من تشكيل تصوراتهم الخاصة للخير وتحقيقه؛ وتقتضي العقلانية الاعتراف بأن لكل شخص مصالحه الخاصة، وبأن له الحق في مراجعة تصوره للخير في ضوء المذهب الذي يعتنقه باعتباره شخصا يتمتع بحرية الإرادة والاختيار؛ ويشترط في المتعاقدين أيضا ألا يكونوا على بينة من أحوال الفاعلين الاجتماعيين الذين يمثلونهم، وألا يكونوا على علم بطبيعة مؤسساتهم الاجتماعية؛ إن المعرفة بهذه الأمور محظورة في الوضعية الأصلية. ومن هنا جاء مفهوم "ستار الجهل"، وهو الشرط الثاني الذي يجب أن تستوفيه الوضعية الأصلية، ومعناه أن يقف المجتمعون فيها خلف حجاب يحول دون معرفة كل ما له علاقة بخصائص الأفراد الذين يمثلونهم كالسن والجنس وانتماءاتهم الطبقية والمهنية والدينية والمذهبية والعرقية، وتصوراتهم للخير، وما إلى ذلك. إن هذا الجهل المنهجي هو ما يجعل من الوضعية الأصلية وضعية مساواة شبيهة بحالة الطبيعة التي تمثل الإطار المرجعي الافتراضي بالنسبة لنظريات العقد الاجتماعي الكلاسيكية، يقول راولز:

"إن وضعية المساواة الأصلية تضاهي حالة الطبيعة في نظرية العقد الاجتماعي التقليدية. وليس يُنظر بطبيعة الحال إلى هذه الوضعية الأصلية على أنها واقعة تاريخية فعلية أو شرط أولي لقيام الثقافة. ينبغي أن تُفهم بوصفها وضعية افتراضية خالصة حُدِّدَتْ خصائصها بطريقة تفضي إلى تصور معين للعدالة. ومن بين أهم خصائص هذه الوضعية أن أحدا لا يعرف مكانته في المجتمع أو موقعه الطبقي ووضعيته الاجتماعية، ولا يعرف أي أحد نصيبه من التوزيع الطبيعي للقدرات والمهارات كمستوى ذكائه وقوته وما شابه ذلك؛ بل إنني سأذهب إلى حد التسليم بأن أي طرف من الأطراف المعنية لا يعرف تصوره للخير ولا نوازعه النفسية؛ وبذلك يتم اختيار مبادئ العدالة خلف ستار من الجهل. هذا ما يضمن التكافؤ بين الأفراد، بحيث لا يكون هناك من هو في وضعية مواتية أو من هو في وضعية غير مواتية لاختيار المبادئ بناء على حصيلة الحظ الطبيعي أو العوارض الاجتماعية. وبما أن الجميع يوجد في وضعية واحدة لا تسمح لأي أحد أن يضع المبادئ التي تخدم وضعيته الخاصة، فإن مبادئ العدالة ستأتي نتيجة تعاقد منصف. وهكذا، فنظرا لظروف الوضعية الأصلية، وبحكم التماثل الموجود بين علاقات كل فرد مع غيره، فإن الوضعية الأولية ستكون بالضرورة منصفة لجميع الأفراد بوصفهم أشخاصا أخلاقيين، أي كائنات عقلانية ذات أهداف خاصة، لا مانع عندي من التسليم بأنها مؤهلة للإحساس بالعدالة. يمكن القول بأن الوضعية الأصلية هي الوضع الأولي القائم والمناسب الذي يجعل الاتفاقيات الأساسية التي تبرم فيه منصفة للجميع. وهذا ما يفسر خاصية اسم "العدالة كإنصاف"، فهو يعبر عن فكرة مؤداها أن مبادئ العدالة هي تلك المبادئ التي تم الاتفاق حولها في وضعية أولية اتسمت بالإنصاف. ولا يعني الاسم [المشار إليه] أن لمفهوم العدالة ومفهوم الإنصاف معنى واحدا، مثلما أن عبارة "الشعر كمجاز" لا تعني أن للشعر والمجاز نفس الدلالة"([10]) 

لقد تشكلت الوضعية الأصلية بوصفها وضعية مساواة على خلفية الاعتراف بالتعددية المذهبية والاختلاف داخل الأنظمة الديمقراطية الليبرالية، ولكن قواعد اللعبة فيها وضعت بطريقة تفضي إلى تشكيل تصور للعدالة كإنصاف يكون الهدف منه هو ضمان التعاون والاستقرار في المجتمع من خلال توفير أساس فلسفي وأخلاقي لمؤسساتها يرتكز على تصور معين للحرية والمساواة. ومع ذلك، فإن مفهوم العدالة كإنصاف لم يأت كنتيجة منطقية لفرضية الوضعية الأصلية وقواعدها الشكلية فحسب، بل تبلور أيضا في ضوء بعض الأفكار المتضمنة في الثقافة السياسية الديمقراطية سواء أكانت صريحة أو مضمرة في شكل مصادرات ضمنية؛ ومن أبرز الأفكار التي وظفها راولز في بناء تصوره للعدالة كإنصاف: (1) فكرة أن المجتمع السياسي الديمقراطي هو نظام منصف يقوم على التعاون المستمر عبر الأجيال، يُنظر فيه إلى الأشخاص المتعاونين على أنهم مواطنون أحرار ومتساوون يؤمنون بالتعاون مع بعضهم البعض على مدى الحياة؛ (2) فكرة "المجتمع المنظم بطريقة جيدة"، ومعناه المجتمع المنظم وفقا لمبادئ العدالة كإنصاف.

تعتبر هذه الأفكار بمثابة المصادرات الضمنية الأساسية التي تقوم عليها الثقافة السياسية التي تكيف سلوك الفاعلين وتحدد مواقفهم واتجاهاتهم في الأنظمة الديمقراطية؛ يقول راولز في شرحه لهذه الأفكار:

"...نعتبر هذه الأفكار الحدسية الأساسية من الأفكار العادية المألوفة في الثقافة السياسية العمومية للمجتمع الديمقراطي. ومع أن هذه الأفكار لا تصاغ دائما بشكل صريح ولا تُحَدَّدُ معانيها دائما بما يكفي من الوضوح، فإنه من الممكن أن تلعب مع ذلك دورا أساسيا في الفكر السياسي للمجتمع، وفي الكيفية التي تُؤَوَّلُ بها مؤسساته في أعمال المحاكم والنصوص التاريخية أو غيرها من النصوص التي ينظر إليها على أنها مفعمة بالمعاني ذات القابلية العالية للاستمرار على المدى البعيد"([11]) 

يمكن القول في ضوء ما سبق: إن ما يحدد طبيعة المجتمع الديمقراطي هي نظرة الناس إليه، تلك النظرة التلقائية الشائعة التي تجعل منه نظام تعاون اجتماعي منصف. والدليل على ذلك في نظر راولز هو أن المواطنين لا ينظرون - وهم في خضم الجدل العمومي حول مسألة الحقوق السياسية - إلى نظامهم الاجتماعي على أنه نظام طبيعي قائم بذاته، أو على أنه نظام هرمي يخضع في تراتبيته لمنظومة القيم والمعايير الأرستقراطية، ولا يصنفونه ضمن الأنظمة التي تستمد مشروعيتها من المذاهب الدينية، بل يعتبرونه نظاما ديمقراطيا يقوم على أساس مبدأ التعاون. وليس المراد بالتعاون هنا التنسيق بين مختلف الأنشطة تنفيذا لقرارات تصدر عن سلطة عليا، بل المقصود به ثلاثة أمور وهي:

أن يتفق المتعاونون على القواعد والإجراءات التي ينبغي عليهم مراعاتها في تصرفاتهم ومعاملاتهم، وأن يعلنوا اعترافهم بها للعموم؛

أن تكون اتفاقيات التعاون منصفة، وأن يقبلها كل مشارك فيها. ويعتبر قبول الفرد لبنود الاتفاقية وشروطها أمرا معقولا عندما يقبلها الآخرون، مما يدل على أن فكرة التعاون الاجتماعي تستلزم العمل وفقا لمبدأ التبادلية ؛

ويشمل مفهوم التعاون الاجتماعي أيضا فكرة المصلحة الفردية الخاصة بوصفها مصلحة عقلانية. تدل هذه الفكرة على ما يمكن للفرد الملتزم بالتعاون أن يقدمه للآخرين انطلاقا من تصوره الخاص للخير ولما فيه مصلحته الشخصية.

وفي هذا الإطار، سيقوم المتعاقدون في الوضعية الأصلية، وهم خلف ستار من الجهل،  باختيار مبادئ العدالة السياسية التي تضمن لهم إمكانية التعاون المستمر والاستقرار في مجتمع يقوم على التعددية المذهبية والعقائدية. ولما كان الأمر يتعلق بالاختيار لا بالتفاوض، فإنه يتعين على المجتمعين في الوضعية الأصلية أن يتخذوا قراراتهم في ضوء نظرية الاختيار العقلاني أو ما يعرف أيضا بنظرية اتخاذ القرار؛ ولكن الوضعية التي سيتخذون فيها قراراتهم استثنائية بكل المقاييس: فهي وضعية يكتنفها الغموض وعدم اليقين المرتبطين بالإكراهات التي يفرضها ستار الجهل. ومن هنا يطرح السؤال: ما هو القرار العقلاني الذي يفرض نفسه على الشركاء بوصفهم أشخاصا عقلانيين ومعقولين؟ وإذا نظرنا إلى الإنسان بوصفه كائنا عقلانيا يسعى على الدوام إلى تحقيق مصلحته الخاصة، فما هي مبادئ العدالة التي يكون من المعقول أن يختارها وهو في وضعية تتميز بشح المعلومات وعدم اليقين ؟

يرى راولز بأن القرار العقلاني المناسب في وضعية عدم اليقين هو القرار الذي يُتخذ في ضوء مبدأ الماكسمين(*)، ومعناه الرفع من الحد الأدنى إلى حده الأقصى. وهذا مثال يوضح المبدأ المشار إليه، قدمه راولز نفسه في كتابه نظرية العدالة (1971, p. 156-154) لبيان منطق الربح والخسارة في وضعية خالية من الاستراتيجيات المتنافسة، حيث يكون الفرد في حاجة إلى مورد لا ينافسه عليه غيره؛ وأما التحدي الوحيد الذي يواجهه في هذه الحالة فهو الاختيار بين بدائل في وضعيات محفوفة بالمخاطر يكون احتمال الربح  والخسارة في كل واحدة منها متفاوتا. في هذه الظروف يتأثر الربح بالقرار المتخذ في علاقته بالوضعية وفقا للمعادلة التالية:

g = f(d, c)

(g) = الربح

(d) = نوعية القرار

(c) = نوعية الظروف

تدل هذه المعادلة على أن الربح  يتحدد بنوعية القرار ونوعية الظروف. فإذا كان عليه أن يختار بين ثلاث قرارات في ثلاث وضعيات نحصل على الجدول التالي الذي يمثل منطق الربح والخسارة، وتدل فيه الأرقام على آلاف الدراهم

تقتضي العقلانية اختيار القرار الثالث، لأن أسوأ ما يمكن أن يحصل عليه في هذه الحالة هو خمسة آلاف درهم، وهي نتيجة أفضل بكثير من النتائج السلبية المترتبة عن القرارين الآخرين. ولهذا فإن اختيار القرار الثالث يمكن من تحقيق الحد الأقصى من الربح في ظروف لا تسمح عادة إلا بتحقيق الحد الأدنى من الربح. تكمن أهمية مبدأ الماكسمين في كونه يوجهنا نحو البديل الذي يمثل أهون ضرر على الإطلاق.  

وعندما يتعلق الأمر باختيار المبادئ التي تنظم البنيات الأساسية للمجتمع تصبح المسألة أكثر خطورة، وخاصة عندما يقف الشخص خلف ستار من الجهل، لا يعرف إن كان فقيرا أو غنيا، ذكرا أو أنثى، أبيضا أو أسودا، مسلما أو يهوديا أو مسيحيا أو بوذيا... حينئذ يكون من باب أولى أن يختار المبادئ التي تضمن الحد الأقصى من الخيرات لمن لا تسمح لهم الظروف عادة إلا بنيل الحد الأدنى منها؛ حتى إذا وجد نفسه في النهاية فقيرا يكون المجتمع المنظم بشكل جيد قد ضمن له الحقوق الأساسية التي تمكنه من العيش الكريم في مجتمع يتميز بالاختلاف والتعددية، وتتوزع فيه المواقع تحت تأثير عوارض الزمن. ولا يتخذ مثل هذا القرار العادل إلا الشخص العقلاني والمعقول. ولعل ما يدفع الشخص الأخلاقي إلى اختيار المبادئ التنظيمية العادلة على هدى مبدأ الماكسمين، إيمانه بالمبادئ التالية التي لابد من مراعاتها خلال عملية اتخاذ القرار:   

•    اللامساواة غير مقبولة أخلاقيا، ولا يجوز السماح بها ما لم يكن هناك مبرر معقول؛  

•    لا يجوز لأحد أن يأخذ أكثر مما يستحق بدعوى أنه يحتل موقعا من المواقع التي تحكمت في توزيعها عوارض الزمن؛    

•    لا يمكن القضاء على التعددية العقائدية إلا باستعمال سلطة الدولة، وهذا يعني القضاء على الحريات المدنية. 

وخلاصة القول، إن كون المرء معقولا هو ما يجعله مؤهلا للتعامل مع الوضعيات المحفوفة بالمخاطر وعدم اليقين، ومع المفارقات الأخلاقية العويصة، ويؤهله بالتالي للتعاقد مع الآخرين. ويلعب مبدأ المعقول كذلك دورا بالغ الأهمية في بناء الحقل العمومي كما سنبين لاحقا.

ولابد من الإشارة هنا إلى أن راولز كان يعتبر نظريته في الأخلاق جزءا لا يتجزأ من نظرية الاختيار العقلاني؛ وكان قد نحا هذا المنحى في كتاب "نظرية العدالة" الصادر عام 1971، إلا أنه عدل عن هذه الفكرة في مؤلفاته المتأخرة وخاصة في كتاب "العدالة كإنصاف". كان الهدف من وراء تأليف هذا الكتاب هو مراجعة نظرية العدالة، وإضفاء مزيد من التماسك والانسجام عليها، وتصحيح بعض الأفكار من خلال إدراج متغير الحس الخلقي في معادلة سلوك الشخص الأناني العقلاني، كما سنبين ذلك تفصيلا في الجزء المخصص للسيكولوجية الأخلاقية لدى راولز.

يعتبر بناء الحق العمومي ، في نظر راولز، الشرط الضروري الذي لا غنى عنه لبناء "المجتمع المنظم بشكل جيد"، تنفيذا لبنود اتفاقية التعاون الاجتماعي المنصف التي أسفرت عنها المداولات بين المتعاقدين في الوضعية الأصلية. ويتحقق شرط "العمومية" عبر ثلاث مراحل:

1.     يتحقق المستوى الأول من العمومية عندما تقتضي مصلحة جميع مكونات المجتمع قبول مبادئ العدالة التي وضعت من أجل تنظيم البنيات الأساسية للمجتمع، وعندما يعلم كل طرف بأن باقي الأطراف قد قبلوا تلك المبادئ وفقا لما يقتضيه مبدأ التماثلية. هذا فضلا عن ضرورة الاعتراف، على المستوى العمومي، بشرط الوعي المتبادل بقبول مبادئ العدالة، ومعنى ذلك أن يحصل الاعتراف العمومي بالمبدأ القائل إن قبول أي طرف لمبادئ العدالة يشترط أن يقبلها الأطراف الآخرون. ويتحقق المستوى الأول من العمومية، بالإضافة إلى ما سبق، عندما يتوفر لدى المواطنين ما يبر اعترافهم بعدالة المؤسسات الناشئة عن البنية الأساسية للمجتمع. وأما ما يبرر هذا الاعتراف فهي المعتقدات المشتركة التي أثبتت مناهج البحث وطرق الاستدلال المستعملة في معالجة القضايا المتعلقة بالعدالة السياسية وجودها في المجتمع وجودا فعليا. وهذا يقودنا فورا إلى الحديث عن مقومات المستوى الثاني من العمومية.

2.      وفيما يتعلق بالمستوى الثاني تأتي المعتقدات العامة التي تجعل المواطنين على استعداد لقبول مبادئ العدالة في مقدمة الشروط الضرورية لبناء الحقل العمومي. وتشمل هذه المعتقدات، إلى جانب تصورات الناس للطبيعة الإنسانية، المعتقدات المتعلقة بكيفية اشتغال المؤسسات الاجتماعية والسياسية وغيرها من المعتقدات التي لها علاقة بالعدالة السياسية. تمثل هذه المعتقدات والتصورات المرجعية المشتركة الضرورية لبناء مجتمع متماسك ومنظم تنظيما محكما.

3.     وأما المستوى الثالث من الحقل العمومي فيشمل المسوغات التي يحتاج إليها المجتمع من أجل تبرير التصور العمومي للعدالة. ويشترط لتحقيق المرحلة الثالثة من بناء الحقل العمومي أن تكون هذه المسوغات منتشرة على نطاق واسع بحيث يكون بوسع الجميع الاطلاع عليها والإلمام بها، وأن يستخدموها بكيفية فعالة للدفاع عن حقوقهم المشروعة في ضوء التصور السياسي للعدالة كإنصاف. يتوقف بناء الحقل العمومي، إذن، على مدى شيوع آليات التسويغ التي تدعم فكرة العدالة كإنصاف وانتشارها حتى تصبح جزءا لا يتجزأ من الثقافة العمومية، تحظى بحضور قوي في الممارسات السياسية والتشريعية وفي التقاليد الثقافية والفكرية المتعلقة بكيفية تفسير فكرة العدالة كإنصاف وتأويلها.

وخلاصة القول، إن المجتمع بوصفه نظام تعاون منصف لا يستقيم بناؤه بأي حال من الأحوال مع غياب شرط العمومية. إن بناء مجتمع كهذا لا يحصل بشكل عفوي انطلاقا من الأوهام الموروثة والمعتقدات الزائفة، بل يتحقق كتجسيد للوعي المشترك بمبادئه وآلياته. يتشكل هذا الوعي من خلال المناظرات المفتوحة التي تتناول مبررات وجود المؤسسات الاجتماعية والتي تجري وقائعها في الساحة العمومية على مرأى ومسمع من الجميع، يدلي كل طرف من أطراف الحوار برأيه في القضايا الأساسية، ويكشف عما يبرر مواقفه إزاءها وما يجعله يعتقد بجدوى تصوراته وسلوكياته. وتكمن أهمية النقاش العمومي الصريح حول أسس النظام الاجتماعي والسياسي في كونه يعزز مشاعر الثقة والتفاهم بين المواطنين وخاصة فيما يتعلق بقضايا الشأن العام.

والحقيقة أن الناس لا يميلون بشكل تلقائي إلى التصريح بما يعتمل في نفوسهم من مشاعر ومعتقدات وآراء ومواقف مما له علاقة بالنظام السياسي؛ فإن هم راودتهم شكوك حول طبيعة نظامهم السياسي، وأحسوا بأن المناخ العمومي غير سليم أو موبوء، مالوا بطبيعة الحال إلى استخدام الإستراتيجيات الدفاعية التي تقوم على التقية والتستر من أجل الحفاظ على البقاء. وتتبدد مشاعر الخوف والحذر عندما تشتغل المؤسسات وفقا لمبادئ العدالة؛ حينئذ فقط يمكن أن تنكشف وقائع الحياة السياسية وآليات اشتغالها بحيث لا يعود فيها أي شيء مما يحتاج المواطنون إلى التستر عليه أو تحقيقه عبر الآليات الماكرة للأيديولوجية الزائفة وأساليب التحايل والخداع. ويذهب راولز في تعليقه على هذه الظواهر إلى حد القول: إنه حتى في حال وجود بعض المبادئ التي يستلزم تطبيقها التستر عليها أو على الوقائع التي انبثقت منها والتي تبرر اللجوء إليها، فإن مبدأ العدالة السياسية يقتضي تركها واستبعادها؛ لأن العمل بمثل هذه المبادئ سيؤدي حتما إلى انتشار الوعي المزيف، من جهة، وإلى الحيلولة دون تنامي الحس الخلقي والإحساس بالعدالة، من جهة أخرى؛ ومعنى ذلك أيضا أنه لا مكان في "المجتمع المنظم بشكل جيد" للمبادئ المضمرة عن قصد، كما أنه لا مكان في بنيته الأساسية لما من شأنه أن يساعد على تنامي الوعي المزيف وانتشاره. ومن هنا تأتي أهمية إرساء دعائم الحقل العمومي كخطوة حاسمة في اتجاه بناء النظام الاجتماعي والسياسي على أساس من الوضوح والشفافية.

عندما يتحقق الإجماع حول أسس النظام الاجتماعي والسياسي، ويتم تشييد الحقل العمومي على أساس من الشفافية والوضوح يتنامى الوعي السياسي لدى المواطنين أكثر فأكثر تحت تأثير البنيات الأساسية للمجتمع التي تم إرساؤها، ويكونون على وعي بتأثيرها في مزاجهم العام وفي تصوراتهم وأهدافهم ونظرتهم إلى أنفسهم بوصفهم مواطنين أحرارا متساوين. ويكون من نتائج ذلك تنامي الإحساس بالعدالة، والإيمان بإمكانية تحقيق مزيد من الحرية بوصفهم أشخاصا يتمتعون بالاستقلال التام على المستوى السياسي.

وبعد أن استعرضنا الشروط التي يتطلبها بناء الحقل العمومي حسب نظرية راولز، سنحاول الآن بيان المنطق الذي يتحكم في عملية بناء هذا الحقل والإجراءات التي انبثق عنها التصور السياسي للعدالة. يرتبط هذا المنطق بالمقاربة البنائية التي تنطلق من فرضية الوضعية الأصلية من أجل تحديد مبادئ العدالة التي يمثل الإجماع حولها الخطوة الأولى في اتجاه بناء الحقل العمومي. تنطلق عملية البناء، إذن، من تحديد مبادئ العدالة التي يراد منها إرساء البنية الأساسية للمجتمع؛ ومن هنا يطرح السؤال: ما هي منهجية بناء الحقل العمومي؟ يتطلب الجواب على هذا السؤال التعريف بطرق التفكير والاستدلال التي تفرض نفسها على المتعاقدين الذين عهد إليهم بتمثيل مصالح المواطنين، في إطار الوضعية الأصلية، على اختلاف انتماءاتهم الدينية والمذهبية.

سبقت الإشارة إلى أن ما يميز الوضعية الأصلية هو أن القرارات تتخذ فيها خلف ستار من الجهل. ولما كان التفكير في هذه الوضعية خاضعا للإكراهات التي يفرضها ستار الجهل، لزم أن يتحلى كل شخص فيها بفضيلة التواضع عندما ينطلق في التفكير والاستدلال. والمقصود بالتواضع هنا الاعتراف بصعوبة إصدار الأحكام، وتعليق الشرط الإبستمولوجي، والإمساك، بالتالي، عن السعي إلى الحقائق ذات الصلاحية الكونية بالمعنى الإبستملوجي للعبارة. وهكذا، فإن طريقة التفكير التي يسمح يها ستار الجهل هي طريقة متميزة؛ وأما ما يميزها فهو الانطلاق من المعتقدات المشتركة بين أفراد المجتمع ومن المصادرات الضمنية أو الصريحة التي تقوم عليها الثقافة العمومية دونما حاجة لإخضاعها لأي معيار إبستملوجي من معايير الحقيقة؛ وهذا هو ما يسمى بتعليق الشرط الإبستملوجي في نظرية راولز. 

إن ما يبرر الأخذ بأسلوب التفكير المتحرر من الضوابط الإبستملوجية الشكلية في إطار الوضعية الأصلية، في نظر راولز، هو أنه أسلوب لا يستند في أحكامه على معيار مستقل سابق على الإجراءات العملية التي تفضي إلى تلك الأحكام؛ ذلك لأن اللجوء إلى المعايير المسبقة أو المعطاة سلفا يتنافى مع مبادئ الاستقلال وحرية الإرادة والاختيار. وهكذا، فإن ما يحدد طبيعة العدالة في إطار هذه النظرية هي نتيجة الإجراءات العملية المتبعة مهما كان نوعها. يطلق راولز على هذا النوع من العدالة اسم "العدالة الإجرائية الخالصة" التي يضعها في مقابل "العدالة الإجرائية الصحيحة" التي تنطلق في بلورة أحكامها من مبادئ ومعايير معطاة سلفا.

ولما تقرر أن تكون العدالة الإجرائية هي الشكل المناسب لتنظيم العلاقات في الوضعية الأصلية، لزم أن يكون الشركاء المتعاقدون فيها أشخاصا يتمتعون بالاستقلال العقلي الذي يمكنهم من اتخاذ القرارات بحرية، بعيدا عن الإكراهات الخارجية والقوانين الإلهية. وأما ما يضمن عدالة القرارات المتخذة في سياق الوضعية الأصلية أمران: أولهما بنية المواقع الموزعة وفقا لمبدأ التماثلية؛ وثانيهما ستار الجهل الذي يمكن من تجاوز نزعة التمركز حول الذات، وضمان شرط الموضوعية في اتخاذ القرار، ويبطل بذلك أسباب التعصب والحسابات الضيقة وما ينشأ عنها من حساسيات. في ظل هذه الشروط فقط يمكن للمتعاقدين في الوضعية الأصلية وللمواطنين في الحقل العمومي بوصفهم جميعا أشخاصا يتمتعون بالاستقلال العقلي التوصل إلى اتفاقيات تعاون اجتماعي منصف في ضوء ما يعتبره كل واحد منهم شرطا ضروريا لتحقيق تصوره للخير ومصلحته الأكثر سموا.

تمثل اتفاقية التعاون الاجتماعي المنصف التي يُفترض أن يتم التوصل إليها في الوضعية الأصلية وفي المجتمع الليبرالي الديمقراطي جزءا من إستراتيجية شمولية ترمي إلى إعادة بناء النظام الاجتماعي على أسس تمكن من تحقيق المصالح الأكثر سموا للمواطنين باعتبارهم أشخاصا يتمتعون بالاستقلال العقلي. ترتكز هذه الفكرة على مصادرة أساسية مفادها أن مبدأ الاستقلال العقلي هو الذي يحدد غايات المجتمع وطبيعة المصالح الأكثر سموا. وتجدر الإشارة هنا إلى أن غايات النظام الاجتماعي في فلسفة راولز مشتقة من تصوره للشخص. وكذلك يمثل مفهوم الشخص المستقل من الناحية العقلية الأساس النظري الذي اشتقت منه مقولة المصالح الأكثر سموا. والمقصود بالمصالح الأكثر سموا تلك المصالح التي لا يمكن تحقيقها إلا من خلال تنظيم المجتمع بطريقة تمكن من تفعيل وتنمية الملكتين الأخلاقيتين اللتين تؤهلان المواطنين لأن يصبحوا أحرارا متساوين، قادرين على التعاون فيما بينهم على مدى الحياة، وهاتان الملكتان هما: الإحساس بالعدالة، من جهة، والقدرة على تشكيل تصور للخير وتحقيقه، من جهة أخرى.

تكتسي هذه الفكرة أهمية بالغة في فلسفة راولز، فهي تكشف، عن منظومته القيمية التي يحتل فيها التعاون، الذي يندرج ضمن المصالح الأكثر سموا، مكانة الصدارة مقارنة مع المصالح الفيزيولوجية والمادية؛ هذا من جهة، وتكشف من جهة أخرى، عن تصوره للعلاقة بين الفرد والنظام الاجتماعي: إنها علاقة تفاعل متبادل بين المكونات الذاتية للشخص والهيكل البيذاتي للنظام الاجتماعي. ومن مظاهر هذه العلاقة أنه عندما ينظر المواطنون إلى أنفسهم على أنهم أحرار متساوون يدركون أنه من مصلحتهم أن يتم تنظيم المجتمع الذي يعيشون فيه على النحو الذي يمكن من تنمية القدرات الأخلاقية لكل فرد والارتقاء به إلى مستوى الشخص المؤهل للتعاون مع الأشخاص الآخرين على مدى الحياة. هنا وعلى وجه التحديد تكمن المصلحة العليا للمواطنين بوصفهم أشخاصا يتمتعون بالاستقلال العقلي.

وليس الاستقلال العقلي في نظر راولز سوى مظهر من مظاهر الحرية الفردية، وهذا ما يجعله مختلفا عن "الاستقلال التام" بالمعنى السياسي للعبارة. ولابد من التذكير في هذا السياق بأن مفهوم "الاستقلال العقلي" في فلسفة راولز لا يحيل على كائنات واقعية أو تاريخية، وإنما هو جزء من إجراءات العقل النظري أو عنصر من عناصر التجربة النظرية التي ترمي إلى إعادة بناء المجتمع وتنظيمه على أسس معقولة. ومن ثمة، فإن مفهوم الشخص المستقل إنما يشير في دلالته الأصلية عند راولز إلى كائنات مفترضة تم خلقها من أجل تفعيل الوضعية الأصلية. ومما يدل على ذلك قوله، في معرض حديثه عن الاستقلال العقلي، إنه "اصطناعي وليس سياسيا"، لارتباطه بوضعية مفترضة يكون فيها المتعاقدون غير خاضعين لأية سلطة خارجية، وعلى مسافة من المذاهب الدينية والفلسفية والأخلاقية الموجودة في محيطهم الثقافي.

ذلك أنه لو ظل كل طرف من أطراف المعاهدة متشبثا بمذهبه العقائدي أو الفكري خلال المداولات وعمليات اتخاذ القرار بشأن مبادئ العدالة التي ستنظم البنية الأساسية للمجتمع؛ ولو أن كل واحد منهم أراد أن يختار من مبادئ العادلة ما ينسجم فقط مع معايير مذهبه لما اتفقوا على شيء ذي بال، ولظلت غايتهم محصورة ضمن حدودها الدنيا المتمثلة في ضمان تلبية الحاجات الفيزيولوجية للمواطنين. وفي مثل هذه الظروف، تظل الحتمية البيولوجية هي سيدة الموقف عبر تعاقب الأجيال. ولتجاوز هذه الحتمية جعل راولز من ستار الجهل القاعدة التي تنظم المداولات بين المتعاقدين في الوضعية الأصلية، وتجعل من هؤلاء شركاء بدل أن يكونوا فرقاء. تكمن وظيفة هذه القاعدة، إذن، في الارتقاء بالشركاء إلى مستوى الأشخاص الذين يتمتعون بالاستقلال العقلي، وتجعلهم بذلك قادرين على اتخاذ القرارات بعيدا عن أية ضغوط خارجية؛ وعندما يتحررون من كافة الإكراهات الخارجية يظل هناك إكراه واحد لا مناص لهم من الامتثال له، وهو الإكراه الذي تفرضه قاعدة ستار الجهل. إن الالتزام بهذه القاعدة هو الذي يجعل المتعاقدين قادرين على تمثل المصالح الأكثر سموا للمواطنين، وعلى اختيار مبادئ العدالة الكفيلة بتحقيقها.

وخلاصة القول: إنه من مصلحة الجميع أن يتنامى الإحساس بالعدالة في المجتمع. وليس هناك من سبيل لتحقيق هذه المصلحة الجوهرية سوى إعادة تنظيم المجتمع وحقله العمومي على أسس عقلانية ومعقولة وبكيفية خلاقة: والمقصود بذلك تنظيم البنيات الأساسية للمجتمع بحيث تخلق ديناميتها المستمرة مناخا يساعد على تنمية روح المواطنة التي تتجلى من خلال القدرة على التعاقد والالتزام بالعقود المبرمة، والقدرة على فهم وتطبيق مبادئ العدالة التي حصل عليها الإجماع. ولكن، كيف يمكن تحقيق المصالح الأكثر سموا؟ هل يتأتى ذلك بمعزل عن تحقيق المصالح المادية والفيزيولوجية ؟

تجدر الإشارة بهذا الصدد إلى أن راولز لا يفصل بين ما يسميه "الخيرات الأولية" والمصالح الأكثر سموا؛ فهو يرى أن توفير الخيرات الأولية خطوة ضرورية في اتجاه تحقيق المصالح الأكثر سموا؛ بل إنه جعل من توفر الخيرات الأولية المعيار الأساسي لاختيار مبادئ العدالة في إطار الوضعية الأصلية. ومعنى ذلك أن المبادئ الصالحة لتنظيم المجتمع بشكل جيد هي تلك التي تضمن إمكانية توفير الخيرات الأولية كمرحلة ضرورية لتحقيق الغايات القصوى للنظام الاجتماعي. وتشمل الخيرات الأولية: الحقوق الاقتصادية والسياسية والحريات الأساسية والشروط الاجتماعية للاعتبار الذاتي. وتعتبر هذه الخيرات من جملة الوسائل الضرورية لتحقيق المصالح الأكثر سموا؛ فعلى ضوئها ينتقي المتعاقدون في الوضعية الأصلية تلك المبادئ التنظيمية التي تمكن من تفعيل الملكات الأخلاقية والارتقاء بها إلى أعلى المراتب في سلم النمو. وهذا يقودنا للحديث، بطبيعة الحال، عن السيكولوجية الأخلاقية التي رسم راولز معالمها الكبرى في مؤلفه المشهور "نظرية العدالة".

حول بعض المقاربات في مجال تدبير المؤسسات التعليمية

من نموذج العلاقات الإنسانية إلى نموذج الموارد البشرية

ونموذج الظروف المتغيرة 

أحمد أغبال

1-نموذج العلاقات الإنسانية وحدوده

يمثل التواصل نقطة تركيز استراتيجية في نموذج العلاقات الإنسانية باعتباره أحد مصادر الطاقة التي تحرك المنظمة بكاملها. يأتي هذا العامل في مقدمة سلسلة من التفاعلات التي تحدد مستوى الأداء من جهة، ومدى جودة المعلومات ودقتها ونوعية القرار من جهة أخرى.

اتجاه العلاقات السببية في نموذج العلاقات الإنسانية

يرتكز هذا النموذج على المصادرات التالية:

  يعتقد جميع أعضاء المنظمة أن جميع شركائهم وزملائهم في العمل هم أفراد نشيطون، يمتلكون القدرة والوعي، وهم على درجة كبيرة من التعقيد.

 يستطيع قادة المنظمات أن يخلقوا مناخا يبعث على الثقة المتبادلة والاحترام المتبادل، وآليات تواصل مفتوح يعزز الشعور بالحرية لدى الأفراد.

  إن مشاعر الرضا، عن العمل الناتجة عن التواصل الفعلي بين الأفراد، على اختلاف مواقعهم في المنظمة، تؤدي إلى مضاعفة المجهود في العمل، وإلى ارتفاع مستوى أداء الفرد ومردودية المنظمة.

  يمكن لأعضاء المنظمة أن يجعلوا من السلطة موردا مشتركا، ويمكن بلورة القرار الفعال من خلال المشاركة في عملية اتخاذ القرارات.

يتعين على القادة إذا أرادوا لمنظماتهم أن تشتغل بطريقة فعالة أن يعملوا على إرساء نظم للتواصل تقوم على مبدأ الاعتبار ومبدأ الانفتاح في العلاقات بين الرؤساء والمرؤوسين. يساعد هذا النوع من التواصل على خلق مناخ تنظيمي يدعم العلاقات البيشخصية، ويقوي الحوافز والولاء التنظيمي والانخراط في العمل، ويجعل من العمل نشاطا يلبي حاجات الأفراد وحاجات المنظمة على حد سواء.

يطمح هذا النموذج إلى إضفاء مسحة إنسانية على العلاقات بين العاملين في المنظمات على اختلاف مواقعهم. ولذلك يجب التعامل معه كنموذج أمثل لما ينبغي أن تكون عليه تلك العلاقات. إن طبيعته المثالية تجعله صعب التنفيذ في الواقع. والمقصود بالطبيعة المثالية لنموذج العلاقات الإنسانية هو أنه بني على أساس مبادئ مستمدة من الفلسفة ومن التجارب المخبرية التي أجريت في مجالات علم النفس وعلم الاجتماع، والتي قام بها أكاديميون لا علاقة لهم في الغالب بعالم المال والأعمال. ومن الانتقادات التي تعرض لها المثل الأعلى لنموذج العلاقات الإنسانية أيضا ما ذهب إليه Strauss، الذي يعتبر من أشهر نقاد هذه النظرية، أنه بني على مصادرات حول السلوك البشري والحوافز لها علاقة بقيم العدالة والمساواة التي كان لها مؤيدون كثيرون في الساحة الأكاديمية. تنسجم هذه المصادرات، في نظره، مع قيم الأكاديميين، ولكنها لا تنسجم مع قيم العمال ولا مع واقع المنظمات. إن الأكاديميين في رأيه، يغالون في تقدير أهمية الرضا عن العمل والحاجات العليا (كالاعتبار الذاتي مثلا) لدى الموظفين والعاملين في المنظمات، ويقللون في المقابل من أهمية الراتب والعوائد المادية. ومما يأخذ عليهم أيضا عدم اهتمامهم بدراسة العوامل التي تجعل من الصعب تطبيق نموذج العلاقات الإنسانية. يلخص شارلز كونراد Conrad الانتقادات الموجهة إلى نموذج العلاقات الإنسانية في المؤلف المشار إليه أسفله[1]. وفيه يبين أيضا حدود هذا النموذج النظري على مستوى التنفيذ. وفيما يلي عرض مركز لأهم العوامل التي لا تساعد على تطبيقه في نظر كونراد.

 -1-1حدود التواصل:

إن لأسلوب القيادة المنفتح (الذي يراعي مشاعر العاملين في المنظمات ويتعامل معهم وفقا لمبدأ الاعتبار) آثار جانبية سلبية تتمثل في تراخي نظم الضبط وكثرة الحديث بين العاملين أثناء العمل، مما يؤثر سلبا في المردودية. ويكون من نتائج ذلك أن القادة يجدون أنفسهم مضطرين إلى تقوية آليات الضبط .

دلت الدراسات التي أجريت في أعقاب التجارب التي قام بها باحثوا مؤسسة هاوثرن Howtherne على أن مثل هذه الإجراءات تكون غير فعالة في ظل العمل بأسلوب القيادة المنفتح. لقد كان من نتائج تجربة هاوثرن أن ساد الاعتقاد بأن التواصل المنفتح هو العامل الأساسي الذي يفسر ارتفاع مردودية العمل. ولكن باحثين آخرين قاموا بإعادة تحليل معطيات تجربة هاوثرن بواسطة تقنيات إحصائية لم تكن متوفرة لدى الباحثين الذين قاموا بهذه التجربة، وتوصلوا إلى أن التأثير الإيجابي لأسلوب القيادة المنفتح لا يظهر إلا عندما يقترن بعوامل أخرى ترتبط بنظم الضبط ونظام الحوافز المادية، وذلك عندما يكون الهدف هو نشر الشعور بالرضا عن العمل. وخلص الباحثون إلى القول بوجود عوامل تحد من تأثير التواصل وأسلوب القيادة المنفتح.

ومن بين العوامل التي تحد من تأثير عمليات التواصل في المنظمات يمكن أن نذكر بعض الخصائص الفردية والعلاقات البيشخصية. ينطلق نقاد نظرية العلاقات الإنسانية من مصادرة مفادها أن الناس لا يرغبون، على العموم، في الانفتاح على الآخرين والتعبير عن مشاعرهم ومواقفهم بشكل صريح. فهم يفضلون التواصل المنغلق على التواصل المنفتح، ويميلون إلى إضمار بعض المعلومات التي يعتبرونها شخصية للغاية. يسعى كل فرد ، بطبيعة الحال، إلى الحفاظ عن صورة لائقة عن ذاته وعن صورته الاجتماعية. فهو يخشى أن تستعمل المعلومات التي يدلي بها ضده في محيط يتميز بالمنافسة الشديدة على الموارد المتناقصة. وهكذا فإن الانفتاح يعني تعريض النفس للمخاطر المرتبطة بالعلاقات البيشخصية. هذا بالإضافة إلى أن الأفراد الذين يحتلون المواقع العليا في المنظمة يعلمون أن المعلومات هي مصدر مهم من مصادر السلطة، ولذلك يتحكمون فيها ويستعملونها لتقوية سلطتهم، ولا يصدرون منها إلا ما يدعم موقعهم. إن دينامية التفاعل في المنظمات تجعل الانفتاح أمرا عسيرا.

 -1-2حدود المشاركة في اتخاذ القرارات

ينطلق نقاد نظرة العلاقات الإنسانية من مصادرة مفادها أن الناس لا يرغبون في المشاركة في اتخاذ القرارات، لأن المشاركة في السلطة تؤدي إلى تحمل مزيد من المسؤوليات عن العمل. ويقدمون كمثال نموذجي على ذلك رفض العمال في يوغوسلافيا الاشتراكية المشاركة في اتخاذ القرارات. يبدو أن المشاركة لا تجذب العمال عندما يغلب عليهم الاعتقاد بأنها لن تعود عليهم بأية عوائد معنوية. وأما المصادرة الأساسية التي تنبني عليها فلسفة المشاركة لدى المدافعين عن نموذج العلاقات الإنسانية فهي أن جميع الناس لهم حاجات عليا (كالحاجة إلى الاعتبار الذاتي وإثبات وتحقيق الذات) وأنهم يرغبون في أن يكون لهم شعور بالرضا عن العمل حتى لا يشعروا أنهم يقومون بالعمل مكرهين.  ولكن خصومهم يرون أن هذه المصادرة غير صحيحة بالكامل.  ويبررون موقفهم بكون بعض الناس لا يرغبون في المشاركة في اتخاذ القرارات إما بسبب عمليات التثاقف، أو بسبب غنى الحياة والأنشطة التي يتعاطون لها خارج ميدان العمل، أو بسبب ما يحققونه من إنجازات شخصية، أو بسبب اعتقادهم أن تأثيرهم في عملية اتخاذ القرار سيكون ضعيفا أو منعدما. يبدو أنهم لا يرغبون في المشاركة عندما يشعرون أن العوائد المعنوية التي يجنونها من الأنشطة الجانبية تفوق بكثير ما يجنون من المشاركة في اتخاذ القرارات داخل المنظمة. وإذا أجبر مثل هؤلاء الأشخاص على المشاركة في عملية اتخذ القرار فإنها ستؤدي إلى استلابهم وإلى انخفاض درجة الرضا عن العمل والمردودية.

 تسعى استراتيجية المشاركة في السلطة إلى رفع مستوى الروح المعنوية للعاملين في المنظمات من جهة، وغلى تحسين نوعية القرار أو جعله قابلا للتنفيذ من جهة أخرى. إن تحقيق الهدف الأول يشترط مشاركة كل فرد في عملية اتخاذ القرارات. وإذا علمنا أن مشاعر الاستقلال والاعتبار الذاتي ، التي صنفها ماصلو Maslow ضمن الحاجات العليا، تنشأ عن فعل التواصل، أي عن عملية إرسال وتلقي المعلومات التي تنم عن تقدير الآخرين لآراء الفرد وأفكاره وضرورة أخذها بعين الاعتبار، أمكننا أن ندرك العلاقة المفترضة بين عملية اتخاذ القرار، التي تتحقق وفقا لمبدأ التواصل المفتوح، وبين الروح المعنوية. تساهم المشاركة في رفع مستوى الروح المعنوية عندما تكون فرص مشاركة الأفراد متكافئة ومتساوية إلى حد ما. وإذا كان الأفراد متساوون في الخبرات وفي كمية المعلومات التي لها علاقة بالمشكلة المطروحة فإن المشاركة تؤدي إلى تحسين نوعية القرارات.

وإذا كان التفاوت في الخبرات بين الأفراد كبيرا فإن تحسين نوعية القرار يشترط أن تكون مساهمة ذوي الخبرات العالية في عملية اتخاذ القرار أكبر من مساهمة ذوي الخبرات القليلة. وسيؤدي شعور الفئة الثانية بضعف مشاركتها في اتخاذ القرار إلى استلاب أفرادها. ذلك لأن ضعف المشاركة لا يؤدي إلى تلبية الحاجات العليا للفرد وخاصة ما تعلق منها بالاعتبار الذاتي. وسيكون من نتائج ذلك في المستقبل انخفاض درجة الرضا عن المشاركة ودرجة الانخراط فيها. وأما إذا كانت مشاركة ذوي الخبرات القليلة قوية، فإن ذلك سيؤدي إلى استلاب ذوي الخبرات العالية وهروبهم النفسي من عالم المجموعة لعدم قابليته للاستفادة من خبراتهم. ويكون من نتائج ذلك أيضا فقدان الشعور بالاستقلال، والاعتبار الذاتي، وفقدان القدرة على التأثير المرتبطة بسلطة الخبير.

وقد تؤدي المشاركة على المدى البعيد إلى رفع مستوى الخبرة لدى الأفراد العاديين والارتقاء بهم إلى مستوى الخبراء. ولكنها ستؤدي بذوي الخبرات العالية إلى الشعور بالإحباط والاستلاب على المدى البعيد.

وقد تؤدي استراتيجية المشاركة إلى خلق الاستلاب لدى أفرد فئة أخرى لاعتبارات مغايرة. ولعل أخطر أنواع الاستلاب هو ذلك الذي يتعرض له ذووا الخبرات العالية ممن يحتلون المواقع العليا في المنظمة. إن الأفراد الذين يحتلون مناصب المسؤولية والإشراف والمراقبة في المنظمات الحديثة إنما اختاروا هذه المهنة بحثا عن مزيد من السلطة. لهم شغف كبير إلى السلطة، ويجدون متعة في ممارسة سلطتهم على الآخرين في المنظمة، وغالبا ما يستعملونها لصالحهم. إن هذه الممارسات تدعم صورة الفرد عن نفسه من خلال مقارنة مكانته وراتبه مع مكانة غيره من العاملين في المنظمة ورواتبهم.  وتتحدد الصورة الذاتية لذوي المواقع العليا بمقدار ما لديهم من سلطة. تعني المشاركة في اتخاذ القرارات بالنسبة إليهم تقليص المسافة الفاصلة بينهم وبين المرؤوسين والحد، بالتالي، من سلطتهم. وهو ما من شأنه أن يلحق الضرر بالصورة الذاتية والاعتبار الذاتي لدى الأفراد الذين يحتلون المواقع العليا في المنظمة. إن استراتيجية المشاركة تهدد الحاجات العليا لذوي الواقع العليا ولذلك نجدهم يميلون على العموم إلى مقاومة سياسة المشاركة، ويلجئون عند تنفيذها إلى عرقلة عملية اتخاذ القرارات أو إلى التحايل على المشاركين لجمع المعلومات وتوظيفها وفقا لسياستهم الخاصة.

لقد انتبه الباحثون الذين يدافعون عن نموذج العلاقات الإنسانية إلى أن التغيير عندما يفرض نفسه يهدد مصالح بعض الفئات في المنظمة فتلجأ إلى تحوير المعلومات للحفاظ على مكانتهم المتميزة في المنظمة. واستعمل النقاد هذه الفكرة ضد أصحابها، وذهبوا إلى أن امتلاك بعض المعارف السرية يعني امتلاك السلطة أو تدعيمها. يقوم ذووا المواقع العليا في المنظمة، عندما تفرض عليهم مشاركة المرؤوسين في اتخاذ القرارات، بتحوير وتحريف المعلومات في محاولة للدفع بالمجموعة إلى اتخاذ من النوع الرديء، وعندما ينجحون في الدفع بالمجموعة إلى اتخاذ تلك القرارات يبدون تحفظهم عليها لما قد يترتب عنها من نتائج وخيمة، استنبطوها في ضوء المعلومات السرية التي يتوفرون عليها. وعندما تصدق نبوءتهم تزداد قيمتهم في نظر المرؤوسين لاعتقادهم أنهم يمتلكون خبرات وكفاءات عالية جدا، ويزداد احتمال تحكمهم في عملية اتخاذ القرارات في المستقبل. وبهذه الطريقة يوظفون المشاركة لتقوية سلطتهم ونفوذهم وتوسيع الهوة بينهم وبين المرؤوسين.

ولا يقفون عند هذا الحد، فقد يستخدمون آلية التواصل المنفتح كوسيلة أخرى لتقوية سلطتهم. دلت الدراسات والبحوث على وجود فروق جوهرية في القدرة على التواصل والتأثير بين ذوي المواقع العليا وذوي المواقع الدنيا في المنظمات. وتبين أن ذوي المواقع العليا يتمتعون بقدرة كبيرة على التواصل تتجلى من خلال القدرة على الإقناع والحجاج، والقدرة على فهم وتأويل خطاب الغير، والقدرة على الاستجابة له بطريقة مناسبة. وعندما يشارك ذووا المواقع الدنيا في اتخاذ القرارات يسهل عليهم التأثير فيهم واستمالتهم وتغيير آرائهم وموقفهم واتجاهاتهم. وتساعدهم مواقعهم الشكلية في المنظمة على ممارسة تأثيرهم والتحكم في عملية اتخاذ القرار.

2- نموذج الموارد البشرية

نموذج الموارد البشرية أفرزته تجارب رجال الأعمال ومدراء الشركات. وقد جاء كرد فعل ضد نموذج العلاقات الإنسانية، وربما جاء ليصححه فقط.  يبدو أن نموذج الموارد البشرية هو الصيغة المعدلة لنموذج العلاقات الإنسانية الذي تم تجريده من روحه المثالية وتطبيقه بطريقة واقعية. فهو لا يعارض ما يدعو إليه نموذج العلاقات الإنسانية: المشاركة في اتخاذ القرارات، إقامة نظم للتواصل المنفتح، خلق مناخ تنظيمي محفز، الخ. ومع ذلك نجده يتبنى بعض المصادرات التي تتعارض مع فلسفة المشاركة كما يفهمها المدافعون عن نموذج العلاقات الإنسانية. ولعل من أبرز هذه المصادرات ما يلي:

  يصعب على ذوي المراتب الدنيا في المنظمة إصدار أحكام سديدة.

  إن قدرتهم على تحمل المسؤولية ضعيفة نسبيا.

أن قدرتهم على التحكم في الذات ضعيفة نسبيا، ولذلك لا يوفقون في الغالب في اتخاذا القرار السديد.

 ولا يعملون بجد عندما يتمتعون بدرجة عالية من الاستقلا 

ومع ذلك نجدهم يظهرون نوعا من التأييد لنموذج العلاقات الإنسانية، ويدافعون عن فكرة التواصل المنفتح، ويبررون موقفهم الإيجابي منه بكونه يساعد على تقوية الروح المعنوية وروح التعاون لدى العاملين في المنظمات. غير أن الصيغة المعدلة التي يعملون بها لا تراعي المبادئ والقيم الإنسانية التي تمثل جوهر نموذج العلاقات الإنسانية. إن طريقتهم الانتقائية في التعامل مع نموذج العلاقات الإنسانية لدليل على مدى صعوبة تطبيق نموذج العلاقات الإنسانية. يركز النموذج المعدل، الذي أطلقوا عليه نموذج الموارد البشرية أو نموذج التدبيرmanagerial model، على العناصر التالية[2]:

       أداء المنظمة وأداء الفرد

  بنية تنظيمية تسمح بالمشاركة في اتخاذ القرارات

  توظيف المهارات والقدرات الفردية إلى أقصى حد ممكن لإنجاز المهام.

  التواصل المنفتح على المستويين الشكلي وغير الشكلي.

  صياغة الأهداف على مستوى مراكز القرار العليا وإعطاء الحرية والاستقلال للأفراد على مستوى التنفيذ لاختيار الوسائل المناسبة لتحقيق الأهداف المسطرة.

 إقامة نظام للمكافآت المادية والمعنوية مرتبط بالأداء

                                     شبكة التدبير التي صممها بليك وماوتن[3]

يولي هذا النموذج أهمية بالغة للعلاقات البيشخصية والتواصل المنفتح من جهة، ولقضايا الإنتاج والمردوية من جهة أخرى (أداء المنظمة، المراقبة والضبط). فهو يدعو إلى ضرورة الأخذ بعين الاعتبار حاجات الفرد وحاجات المنظمة على حد سواء. ويشترط لتحقيق هذا المطلب المزدوجأن تكون  للقائد قدرة كبيرة على التواصل، مثله في ذلك مثل نموذج العلاقات الإنسانية، إلا انه يختلف عنه في ما لا يقل عن ثلاث نقط أساسية. يكمن الفرق الأول بينهما في كون نموذج العلاقات الإنسانية يقلل من أهمية ودور البنية التنظيمية بينما يجعلها نموذج الموارد البشرية في مقدمة اهتماماته. يؤكد هذا الأخير على ضرورة تغيير البنية التنظيمية لجعلها أكثر تلاؤما مع نظم التواصل الجديدة التي تمكن الأفراد من توظيف قدراتهم ومهاراتهم واستثمارها إلى أقصى حد ممكن. ويكمن الفرق الثاني بينهما في أن نموذج العلاقات الإنسانية يضع مسالة التواصل ومسألة الضبط  وإصدار التعليمات على قدم المساواة في اهتماماته بقضايا الأداء الوظيفي للمنظمات المدرسية، بينما يركز نموذج الموارد البشرية أكثر على قضايا السلطة وإصدار التعليمات. وأما الفرق الثالث بينهما فيكمن في درجة تركيز كل واحد منهما على المسألة المتعلقة بتنوع المهام وإغنائها job enrichment . تأتي هذه المسألة في مقدمة اهتمامات نموذج الموارد البشرية الذي لا يفصل بينها وبين مسألة التواصل بين الرؤساء والمرؤوسين والقضايا المتعلقة بتغيير البنية التنظيمية. يري كل من ماصلو Mslow  وهرزبورغ Herzberg أن العمل الروتيني يحول دون تلبية الحاجات العليا للفرد. ومع ذلك فإن نموذج العلاقات الإنسانية يولي أهمية أقل لمسألة إغناء المهام. يعتقد المدافعون عن نموذج الموارد البشرية أن إغناء المهام يبعث روح التحدي في نفوس العاملين في المنظمات، ويدفعهم إلى تطوير قدراتهم ومهاراتهم. وعندما يدرج هدف الإغناء في استراتيجية المنظمة تصبح المنظمة في حاجة أكثر إلى إقامة قنوات للتواصل الفعلي بين مختلف مكوناتها. ذلك لأن التواصل المنفتح يصبح ضرورة ملحة عندما تشرع المنظمة في تنفيذ خطة إغناء المهام، لأن تعقد المهام وتنوعها يجعل الفرد في حاجة إلى المفعول الرجعي feedback أو المعلومات التي تخبره بمدى إتقانه لعمله. ويتطلب الإغناء، بالإضافة إلى شبكة التواصل المنفتح وجود مناخ تنظيمي محفز لتيسير سريان المعلومات في المنظمة على المستويين العمودي  والأفقي.

3- نموذج الظروف المتغيرة contingency model

ترجع أصول نموذج الظروف المتغيرة إلى النظرية النسقية (السيبرنتيقية) التي بلورها أشبائ َAshby  (1956)، وله علاقة، أيضا، بالنظرية الوظيفية المطبقة في المنظمات الصناعية. فقد صنفه بيرو Perrow ضمن النماذج الفيبرية الجديدة لكونه لم يتخل عن المبادئ العقلانية التي يرتكز عليها النموذج البيروقراطي الذي وضعه ماكس فيبر، وإنما حاول تطويرها من خلال ربطها بسياق المنظمة لكي لا تظل مجردة وعامة[4] . إن أهم ما يطرحه نموذج الظروف المتغيرة هو أن أنماط التنظيم الشكلية (درجة تمركز القرار، ومستوى التخصص، ونظم الضبط، ودرجة الاستقلال وهامش حرية التصرف المتاح للذين يتولون تدبير شؤون المنظمة ودرجة خضوعهم للقوانين المعمول بها في المنظمة) لا يمكن فهمها فهما سليما ما لم ينظر إليها على أنها شكل من أشكال الاستجابات الوظيفية للتحديات التي يطرحها عدم اليقين والتباين الملاحظ في علاقة المهام التنظيمية بالمحيط.

ينطلق هذا النموذج من الأطروحة التي تقول أنه عندما يكون المحيط في حالة استقرار نسبي يكون من السهل التنبؤ بالوقائع التي يحتمل أن تظهر فيه. وفي هذه الحالة يكون النموذج البيروقراطي الكلاسيكي هو الشكل التنظيمي الملائم. ولكن ما يميز محيط المنظمات في الوقت الراهن هو غموض الآفاق وعدم اليقين بسب ارتباط حقوله بعضها ببعض، وتزايد وتيرة التغير وكثرة الاضطراب فيه. إن التغير السريع يولد الشعور بعدم اليقين. وفي هذه الحالة تكون الاستراتيجية الملائمة لمواجهة تحديات المحيط هي تلك التي ترتكز على مبدأ تفويض السلطة للأخصائيين والخبراء، ومبدأ المشاركة في التدبير ولامركزية القرار في كل ما يتعلق بآليات التحكم والتنسيق بين الأدوار والمهام وبين مختلف المستويات التنظيمية.

لقد جاء نموذج الزروف المتغيرة، في سياق يتميز بالتحولات السريعة، كرد فعل ضد النموذج البيروقراطي الكلاسيكي ونموذج العلاقات الإنسانية. وهكذا، فإذا كان النموذج الكلاسيكي يجعل من البيروقراطية الأسلوب الوحيد الممكن في التنظيم والتدبير، وإذا كان نموذج العلاقات الإنسانية من جهته يبحث عن أنسب طريقة للتحكم في آليات اشتغال مجموعة العمل، فإن نموذج الظروف المتغيرة يسعى إلى بلورة مقاربة مرنة مرتبطة بالسياق context-dependent approach . يمكن القول بعبارة أخرى إنه يسعى إلى الكشف عن العلاقة بين مختلف مكونات المنظمة ومحيطها الخارجي، في محاولة لاستنباط بعض المبادئ النظرية القابلة للتجريب والتي يمكن استخدامها لرسم الخطط المتعلقة بإنجاز المهام الفردية من جهة، ولبلورة شبكة العلاقات بين المهام والعناصر التكنولوجية ووحدات العمل من جهة أخرى. يحاول هذا النموذج أن يحيط بمختلف المتغيرات التي لها علاقة مباشرة بدائرة الشغل في أية منظمة مهما كان نوعها. وفيما يلي قائمة بأهم هذه المتغيرات:

  ارتباط المهام بعضها ببعض.

  درجة الغموض وعدم اليقين المرتبطين بالجانب التكنولوجي في المنظمة.

  وتيرة التغير المحتمل في المجال التكنولوجي.

  درجة التنسيق بين مختلف المهام والمستويات التنظيمية.

 تفويض السلطة ودرجة اللامركزية في علاقتهما بما يتطلبه إنجاز المهام.

  حجم المنظمة ومقدار الإجراءات والعمليات التنظيمية.

  العلاقة بين المنظمة ومحيطها الخارجي

3-1- نظم التحكم والتدبير في محيط يكتنفه الغموض وعدم اليقين

يميز الباحثون، الذين ينظرون إلى المنظمات في ضوء علاقتها بالسياق، بين ثلاثة أنواع من المحيط التنظيمي، وذلك حسب درجة الاستقرار ووتيرة التغير، ودرجة الارتباط بين الدوائر والمجالات التي تندرج في تكوين المحيط، وهي[5] :

§  المحيط "الهادئ العشوائي" placid random ، وهو أكثر أنواع المحيط بساطة.. تكون الوظائف التي تؤديها المنظمات الموجودة فيه منفصلة بعضها عن بعض، لا تربط بينها أية علاقة.

§  المحيط "الهادئ المتجمع"placid clustered  ، وفيه تكون بنية المنظمة من النوع "الميكانيكي" الذي تمثل البيروقراطية الكلاسيكية نموذجها الأمثل.

§  المحيط "المضطرب التفاعلي" disturbed reactive ، وهو أكثر أنواع المحيط تعقيدا، وفيه تكون بنية المنظمة بنية متعددة المراكز، تتمتع فيها مختلف الوحدات التي تتألف منها بدرجة عالية من الاستقلال، وتعتمد على أسلوب التدبير العضوي.

وعلى هذا الأساس يميزون في أساليب التدبير بين نوعين يتلاءم كل واحد منها مع سياق معين. هناك، من جهة، أسلوب التدبير "الميكانيكي"mecanistic type of management ، وهو الأسلوب الذي يتناسب، في نظرهم، مع متطلبات المنظمة التي توجد في السياق الذي يتميز بنوع من الاستقرار والثبات النسبي. وهناك، من جهة أخرى، أسلوب التدبير "العضوي" organic type of management، وهو الأسلوب الأكثر تلاؤما مع متطلبات المنظمة التي توجد في محيط يتميز بالتغير السريع وعدم اليقين[6]. لا يختلف الأسلوب الأول عن الأسلوب البيروقراطي التقليدي الذي يحدد الأدوار بدقة متناهية، ويفرض احترام مبدأ التراتب والتواصل العمودي. وأما أسلوب التدبير العضوي فإنه يشتغل وفقا لمبادئ المنطق الضبابي fuzzy logic ، يحدد الأدوار بطريقة مرنة وفضفاضة، ويركز على التواصل الأفقي، ولامركزية القرار، وتوزيع السلطة.

تدل العديد من الدراسات والبحوث الميدانية على أن المنظمات التي توجد في محيط مضطرب وغير مستقر تميل أكثر إلى استخدام نمط التدبير العضوي، بينما تميل المنظمات التي توجد في محيط هادئ ومستقر نسبيا إلى استخدام نمط التدبير الميكانيكي. نستنتج من ذلك أن استقرار المحيط يساعد على تشكل البنيات البيروقراطية ويدعمها. هذا قانون عام، يمكن صياغته على النحو التالي: كلما كانت درجة استقرار المحيط مرتفعة مالت المنظمات أكثر إلى الأسلوب البيروقراطي في التنظيم ونمط التدبير الميكانيكي. يمكن القول بعبارة أخرى إن الاستقرار ينتج البيروقراطية، أو أن البيروقراطية هي وليدة المحيط الهادئ. مما يدل على مدى أهمية الدور الذي يلعبه المحيط في تحديد البنية التنظيمية. وأما العوامل الأساسية التي تتدخل في تحديدها فهي:

درجة استقرار المحيط

وتيرة التغير في المحيط الخارجي للمنظمة

درجة عدم اليقين

درجة الغموض والالتباس

 مدى الارتباط بين مختلف دوائر المحيط وتداخلها.

يتبين من هذا التحليل أن نموذج الظروف المتغيرة يركز على العلاقة بين طبيعة البنية التنظيمية وأنماط التدبير ودرجة تعقد المحيط. وفي إطار هذه الشبكة من العلاقات، يولي قدرا كبيرا من الأهمية لمسألة العلاقة بين خصائص البنيات التنظيمية وأنواع التكنولوجية المستعملة.

3-2-العلاقة بين خصائص البنية التنظيمية وأنماط التكنولوجيأ المدرسية

يحيل مفهوم التكنولوجيا، كما يتصورها دعاة نموذج الظروف المتغيرة، إلى فكرتين مترابطتين: تتعلق الأولى منها بسير العمل workflow في المنظمة، والثانية بالوعي بالعلاقة بين السبب والنتيجة خلال فترة إنجاز المهام الوظيفية. إن التمييز بين مستوى الفعل ومستوى الوعي كالتمييز بين الهاردوور والسوفتوور في لغة المعلوميات[7]. يرى لورتي Lortie أنه إذا كان من الممكن وصف التيكنولوجيا المدرسية بالمعنى الأول، فإنه من الصعب الحديث عن التكنولوجيا المدرسية بالمعنى الثاني. يرجع السبب في ذلك إلى أن "المعرفة بالتكنولوجيا المدرسية تعاني من ضعف معرفتنا بالسلوك البشري وعدم توفرنا على بيداغوجيا علمية"[8]. ولكنه وجد في تصنيف تومبسن Thompson ما يساعده على تسليط بعض الضوء على التكنولوجيا المدرسية. يميز تومبسن Thompson بين ثلاثة أنواع من التكنولوجيا[9] ، وهي:

§  "التكنولوجيا التي تلعب دور الوسيط"، وهي التي يستعملها الناس لتلبية حاجاتهم، وتعتبر من أكثر أنواع التكنولوجيا بساطة.

§  "تكنولوجيا الارتباط البعيد المدى" long-linked technology ، تاخذ شكل خطة تتجلى من خلال "إنجاز المهام على مراحل وفقا لترتيب معين".

§  "التكنولوكيا الكثيفة" intensive technology ، وهي لا تستند في إنجاز المهام على معيار كوني أو شمولي، بل تركز على ما يتطلبه إنجاز مشروع يراعي خصوصية الفرد.

يرى لورتي Lortie أن التكنولوجيا المدرسية غالبا ما تكون من النوع الثاني، وأحيانا تكون من النوع الثالث. إن النمط التكنولوجي الثاني الذي يقوم على توحيد المعايير والمقاييس، ويحدد مراحل أداء المهام هو النمط التقليدي السائد. ولكن هناك دلائل تشير إلى وجود ميل إلى الانتقال من النمط الثاني إلى النمط الثالث، كاللجوء إلى أساليب التدريس الخاصة ببعض الفئات، وإلى البرامج التي تتلاءم مع حاجات بعض الأفراد دون غيرهم. هناك ضغوط خارجية ومتطلبات داخلية تدعم الميل إلى الانتقال إلى نمط التكنولوجيا الكثيفة. لقد أصبحت المنظمة المدرسية بحكم انفتاحها المتزايد على المحيط أكثر تعقيدا مما كانت عليه في السابق. وفي هذا السياق كان لابد من أن تتراجع التكنولوجيا البعيدة المدى لتفسح المجال للتكنولوجيا الكثيفة التي تراعي الفروق الفردية وتتعامل مع الحالات الخاصة. يمكن القول في ضوء ما سبق، إن ميل المنظمات المدرسية إلى التنظيم ذي البنية العضوية يرافقه الميل إلى استخدام التكنولوجيا الكثيفة. يتجلى ذلك من خلال تزايد الاهتمام بالتدبير العضوي للمؤسسات التعليمية، وابتكار آليات جديدة للتنسيق بين المهام من خلال تبني مبدأ العمل الجماعي، وإنشاء فرق التدريس team teaching ، وتشجيع العمل بروح الفريق.

ينسجم هذا التوجه مع ما يدعو إليه نموذج الظروف المتغيرة. فهو يؤكد على أهمية التواصل بين الفاعلين التربويين باعتباره العامل الأساسي الذي يحدد شكل التنظيم المدرسي، ويدعم برامج تنمية التنظيم في أفق الانتقال من التنظيم الميكانيكي/البيروقراطي إلى التنظيم العضوي. يعرف فرينش French وبيل Bell تنمية التنظيم organzation development بأنها "المجهود المبذول على المدى البعيد لتطوير قدرة المنظمة على حل المشكلات وقدرتها على تجديد آلياتها، وذلك من خلال نشر ثقافة تنظيمية تقوم على أساس مبدأ المشاركة في التدبير "[10]. تهدف حركة تنمية التنظيم المدرسي إلى تشكيل تصور إيجابي لدى المدرسين عن المؤسسة التعليمية باعتبارها نظاما موجها نحو تحقيق هدف ينسجم مع تطلعاتهم المهنية، ورغبتهم في تحقيق الذات، وتحسين نوعية الحياة ونوعية التواصل فيها. مما يدل على أن الهدف الأساسي لهذه الحركة هو الحد من ظواهر الاستلاب في أوساط المدرسين ضمن استراتيجيتها الشاملة لتغيير الثقافة التنظيمية.

تقوم استراتيجية التغيير في إطار حركة تنمية التنظيم المدرسي على الاعتقاد بعدم قابلية النظم التي تتميز بدرجة عالية من التعقيد للتغير بطريقة ميكانيكية تحت تأثير القوى الخارجية أو القرارات الإدارية. إن تفعيل برامج التغيير يتوقف على مدى قدرة القادة على كسب الولاء لجهود الإصلاح، وخلق تجاوب استراتيجي مع التغيير. من خلال توسيع ودعم شبكة التواصل بين مختلف الفاعلين في ميدان التربية والتعليم، وتكثيف عمليات التفاعل البيشخصية.

يبدو، في ضوء التحليل السابق، أن دعاة تنمية التنظيم لا يولون قدرا كبيرا من الأهمية للبنية الشكلية. ولا يتعاملون مع البنية التنظيمية باعتبارها كيانا نهائيا ومسلما به. إن البنية التنظيمية لا تتمتع في نظرهم إلا بوجود مؤقت، لأنها ضاربة الجذور في الواقع الذاتي للأفراد، ترتبط ارتباطا وثيقا بتوجهاتهم. ولذلك يأخذ التدخل لإحداث التغيير شكل عملية من عمليات العلاج النفسي التي تجعل من كسر العلبة السوداء في نظم التواصل الخطوة الأولى في اتجاه التغيير. ويصبح الهدف في هذه الحالة هو بعث روح التعاون في نفوس الأفراد، والقضاء على العزلة والانطواء والانغلاق على النفس. ومن هنا يبرز التقويم باعتباره آلية من الآليات المهمة التي تؤهل الأفراد لقبول التغيير الذي يشمل واقعهم الذاتي (العلاقات البيذاتية، والانفتاح، والرغبة في التعاون الخ..)، وتؤهلهم أيضا لقبول ثقافة الإجماع من خلال نشر المواقف والاتجاهات الإيجابية نحوه. وتجدر الإشارة، بهذا الصدد، إلى أن الإجماع يعتبر من بين الأهداف الأساسية التي تسعى إليها حركة تنمية التنظيم المدرسي.

يتبين مما سبق أن نموذج الظروف المتغيرة يستعمل كوسيلة لإحداث التغيير في المنظمات المدرسية أكثر مما يستعمل كوسيلة للتحليل. وتبين أن استراتيجيته في التغيير تعتمد على بنية تنظيمية ترتكز على مبادئ المشاركة والتعاون التي يفرضها التنوع المتزايد في مدخلات الأنظمة التعليمية، كما تفرضها التغيرات السريعة التي يشهدها المحيط الخارجي. وتعتمد هذه الاستراتيجية في قيادة التغيير على أسلوب التدبير العضوي الذي يشرك مختلف الفاعلين التربويين في عمليات الإشراف ومراقبة سير الأعمال، وفي عملية اتخاذ القرارات. وأما الهدف من هذه الإجراءات كلها فهو الزيادة في فعالية المنظمة المدرسية. وتتجلى درجة الفعالية في معدلات الإهدار، والتغيب، والجنوح، وفي مستوى أداء التلاميذ، ونوعية حصيلة التعلم.

3-3-نتائج بعض البحوث الميدانية  

لعل من أبرز البحوث الميدانية التي أجريت في ضوء نموذج الظروف المتغيرة هي تلك التي سعت إلى اختبار الفرضية التكنولوجية (فرضية العلاقة بين خصائص البنية التنظيمية ومستوى التطور التكنولوجي). ركزت هذه البحوث على ثلاثة عناصر من بين العناصر التكنولوجية الجديدة التي أدرجت في عملية التعليم، وهي: الفضاء المفتوح، فرق التدريس team teaching ، وأساليب التدريس والتعلم التي تتعامل مع الحالات الخاصة، وتأخذ بعين الاعتبار الفروق الفردية. أجريت هذه البحوث في الولايات المتحدة الأمريكية، وكندا وبريطاني، وأستراليا، ونيوزيلندة، وهي البلدان التي استعملت هذه التكنولوجيا على نطاق واسع في التعليم الابتدائي بالخصوص. لجأت هذه البلدان منذ فترة الستينات من القرن الماضي إلى التصميم المفتوح للبنايات المدرسية (البنيان غير المطوق بالحواجز) لاعتبارات اقتصادية. جاءت تقنية البنيان المفتوح كبديل لتصاميم الحجرات المتمايزة المنغلقة الموروثة عن القرن التاسع عشر، والتي استمر العمل بها طيلة القرن العشرين في معظم البلدان. انتشر استعمال التصميم الجديدة بسرعة في العديد من الدول المتقدمة، وارتفع عدد المدارس ذات البنيان المفتوح لتصل نسبتها إلى أكثر من 50 % في وقت وجيز[11].

ومن بين النتائج الأولية التي توصل إليها الباحثون الذين اهتموا بدراسة تأثير التصميم الجديد في سلوك الفاعلين التربويين وجود علاقة بين متغير البنيان المفتوح وعلاقة التبعية المتبادلة بين المدرسين. عبر كوهن Cohen عن هذه المسألة بقوله إن »العمل في الفضاء المفتوح يضطر المدرسين إلى التعاون فيما بينهم بشكل من الأشكال، كالتعاون مثلا من أجل برمجة الأنشطة الهادئة والأنشطة الصاخبة، واستعمال موارد مشتركة « [12]. إلا أن بعض الدراسات الميدانية التي تناولت مسألة العلاقة بين الفضاء المفتوح والسلوك المتوقع أخفقت في إثبات وجود علاقة ارتباط جوهرية أو علاقة سببية بين المتغيرين، حيث تبين أن »سلوك المدرسين لم يستجب لتوقعات المصممين «[13]. وخلص الباحثون إلى القول إن الفضاء المفتوح ييسر عمليات التفاعل الأكثر تطورا بين المدرسين كالعمل بروح الفريق مثلا، ولكنه لا يضمنها.

والملاحظ أن تطبيق تصميم البنيان المفتوح رافقه العمل بتقنية فريق التدريس Team teaching في المدارس الجديدة. يأخذ العمل بهذه التقنية أشكالا عديدة كالتخطيط الجماعي، والتقييم الجماعي للدروس المنجزة، وعلاقة التبعية المتبادلة بين أعضاء هيئة التدريس. عرف شابلين Shaplin تقنية التدريس بروح الفريق بأنها» شكل من أشكال تنظيم التدريس الذي يشمل المدرسين والتلاميذ الموكولين إليهم، تسند فيه المسؤولية لمدرسين اثنين أو أكثر، يشتغلون معا على أجزاء مهمة من برنامج التدريس الخاص بمجموعة معينة من التلاميذ«  [14] . وعلق تيلر Tyler ،الذي أورد هذا التعريف في المؤلف المشار إليه، بقوله: إذا كان كل أسلوب من أساليب التدريس يستلزم توفر الحد الأدنى من التعاون بين المدرسين، فإن أسلوب فرق التدريس يتطلب نوعا مختلفا من تنظيم العمل، وهو التنظيم الذي يرتكز فيه التنسيق بين المهام على مبدأ التبادلية reciprocity  وعلاقة التماثل symmitrical relatioship بين أعضاء هيئة التدريس. ويرى لورتي Lortie أن وظيفة بنية التنسيق هذه تنسجم مع التكنولوجيا الكثيفة أكثر مما تنسجم مع تكنولوجيا الارتباط البعيد المدى التي تخضع فيها مختلف الإجراءات والعمليات لمنطق التسلسل [15] . وعندما انتشرت المدارس ذات الفضاء المفتوح على نطاق واسع في الدول المتقدمة بدا أسلوب التدريس التقليدي يتراجع بشكل ملحوظ، منذ بداية السبعينات من القرن الماضي، ليحل محله أسلوب التدريس بروح الفريق. انتبه الباحثون إلى هذا التطور، وانكبوا على دراسة العلاقة بين العامل التكنولوجي، وتنظيم العمل، وآليات التدبير في المنظمات المدرسية.

تركز اهتمام الباحثين في مجال التعليم الثانوي في الولايات المتحدة الأمريكية على دراسة العلاقة بين العناصر التكنولوجية والبنية التنظيمية التي تقوم على مبادئ التعاون والمشاركة، والتي ظهرت في مرحلة ما بعد الحرب العالمية الثانية كاستجابة لتنوع مدخلات الأنظمة التعليمية من جهة، وللتغيرات السريعة التي طالت النظم الاجتماعية والاقتصادية والسياسية من جهة أخرى. وفي هذا الإطار توصل Derrant Gabarro إلى وجود علاقة ارتباط مهمة بين بنية التدبير العضوي orgganic management structure ، التي تتجلى من خلال تقاسم أدوار المراقبة والإشراف، والعمل بالفرق ذات الوظائف المتداخلة والمتقاطعة، والمشاركة في اتخاذ القرارات، وبين فعالية المنظمة التي تدل عليها مؤشرات الإهدار، والتغيب، والجنوح، الخ. وتوصل روتر Rutter ومجموعته إلى نتائج مماثلة، حيث أكدوا على وجود علاقة جوهرية بين المتغيرات البنيوية والمؤشرات السابقة الذكر. ولعل من بين أهم النتائج التي انتهوا إليها أن التعاون بين المدرسين هو العامل الأكثر تأثيرا في فعالية المنظمات المدرسية. كتب فريق البحث يقول بهذا الصدد: » إن ما يثير الانتباه هو أن المدرس في المدارس الأقل نجاحا غالبا ما يترك وهو يهيأ دروسه ويخطط لعمله وحيدا، ولا يتلقى من زملائه ذوي التجربة الطويلة إلا قدرا قليلا من التوجيه والإشراف. وكذلك تكون درجة التنسيق مع غيره من المدرسين، لضمان التماسك بين الدروس التي يتم تلقينها في مختلف المستويات، ضعيفا جدا « [16] . وتوصلت دراسة أخرى[17] إلى أن تصورات التلاميذ لعمليات التفاعل بين المدرسين تؤثر بشكل قوي في سلوكهم، وتحدد بالتالي مستوى الأداء عندهم.

 وكشفت البحوث التي أجريت في ميدان التعليم الابتدائي عن وجود علاقة بين التنظيم المدرسي وأسلوب العمل بروح الفريق في مجال التدريس.  حيث تبين أن أسلوب التدريس الجديد أدى إلى انتقال مركز الثقل في نظم المراقبة الخاصة ببرامج التدريس من رئيس المؤسسة إلى فرق التدريس، كما أنه أدى إلى التقليل من عزلة المدرسين، وإلى ازدياد درجة الانفتاح والشفافية في عمليات التفاعل بينهم، وارتفاع مستوى رضاهم عن العمل وشعورهم بالاستقلال، وذلك على الرغم من أن العلاقة بين الفضاء المفتوح وعمليات التفاعل بين المدرسين ظلت ضعيفة على العموم. يمكن القول، بصفة عامة، إن تطوير طرق العمل وتكنولوجيا التدريس في المدارس المصممة بشكل مفتوح ساعدت على تنامي الحركة المهنية للمدرسين، والتخلص من سلبيات الهيكل البيروقراطي، وعلى إرساء بنية تنظيمية على أساس مبادئ اللامركزية وتفويض السلطة والمشاركة في اتخاذ القرارات.

تؤيد هذه النتائج أطروحة نموذج الظروف المتغيرة التي تقول إن تنامي التكنولوجيا الكثيفة في ميدان التعليم يرافقه تغير في أنماط التنظيم والتنسيق بين المهام، وفي نظم المراقبة والإشراف على سير العمل. وهكذا، فعندما يجد المدرسون أنفسهم في فضاء مفتوح تكون الظروف قد تهيأت لإزالة الحواجز التي تفصل بعضهم عن بعض، وبعث روح التعاون في نفوسهم، وتنمية القدرة على العمل بروح الفريق. ويكون من نتائج ذلك ازدياد الميل إلى ارتباط المهام بعضها ببعض ارتباطا عضويا. وعندما يحصل الوعي بالارتباط العضوي بين المهام يكون من السهل على المدرس قبول التقويم الجماعي لأنشطة التدريس.[18] . وتجدر الإشارة إلى أن التقويم الجماعي هو آلية من آليات التحكم الأكثر فعالية بالمقارنة مع آليات الضبط والتحكم التقليدية لأنه يفترض الاعتراف بالمسؤولية عن نتائج العمل. إن التقويم الجماعي هو أسلوب التحكم من الداخل في سير العمل. ولذلك يمكن اعتباره العنصر الأساسي الذي يميز أسلوب التدبير العضوي عن أسلوب التدبير البيروقراطي الميكانيكي.  

جذور الشر

مقاربة نفسية-اجتماعية

أحمد أغبال

استهل جان جاك روسو كتابه المشهور إميل بجملة تلخص فلسفته كلها: ''ليس في ما يخرج من يد الخالق إلا الخير، ويفسد كل شيء بين أيدي البشر". وما أراد قوله هو أن مصدر الشر يكمن في المجتمع, ينطوي هذا القول على شيء من الصواب، وتزداد قيمته عندما يتم نزع طابع التعميم عن مضمونه من خلال وضعه في سياق معين. يمكن لبنية المجتمع المنظم بشكل سيء أن تولد مشاعر الحقد والكراهية والبغضاء في النفوس، وأن تتسبب في انتشار الفساد على مختلف المستويات والأصعدة، وتؤدي آليات البنية المختلة إلى إعادة إنتاج الثقافة الفاسدة والمفسدة عبر الأجيال. سنحاول فيما يلي بيان الآليات التي نقف خلف النوازع الشريرة والخيرة للبشر من منظور علم النفس.

تنطلق هذه الدراسة من الفرضية التالية: الشر إمكانية تنبثق عن نمط من أنماط نمو الشخصية مرتبط بالتنشئة الاجتماعية غير السليمة في الأسر المختلة. يتعرض الأفراد في المجتمع المنظم بشكل سيء لتنشئة اجتماعية غير سليمة تتسبب في بزوغ مشاعر القرف والضغينة وانتشارها على نطاق واسع. ويميل النزوع إلى الشر في ظل المناخ الأسري السلبي إلى الترسخ في النفوس ليصبح جزءا لا يتجزأ من استعدادات الشخصية، ثم يأخذ بعد ذلك أبعادا اجتماعية وسياسية من خلال عمليات التفاعل الاجتماعي,

ولفهم هذه الظاهرة، سوف نعتمد على نموذج نظري صاغه مايكل دانيالز^([1]) Maekel Daniels ؛ ينبني هذا النموذج على محورين: (1) التعاطف empathy في مقابل التمركز حول الذاتegocentrism ؛ (2) النزوع إلى أعمال البر والإحسانbenevolence  في مقابل النزوع إلى الإساءة والإذايةmalevolence . يهدف النموذج المقترح إلى تقديم جواب على السؤال التالي: ما الذي يجعل الناس قادرين على فعل الشر؟ ويرتكز على مصادرة أساسية مفادها أن وجود كل من الخير والشر يأتي كنتيجة لتشكل الضمير الأخلاقي لدى الفرد والقدرة على إصدار الأحكام الأخلاقية.

ويفترض النموذج المقترح، على خلاف ما ذهب إليه مفكرو ما بعد الحداثة ممن يعتقدون بنسبية الأخلاق، أن الأحكام الأخلاقية المتعلقة بقضايا الخير والشر هي أحكام ذات صلاحية كونية ما دام كل حكم يقوم على تقديرات عقلانية لما هو خير أو شر. وأما ما يبرر هذا القول فهو الإيمان بأن جودة الحياة تستلزم توفر بعض الضروريات كالمأكل والمسكن، والأمن المالي، والعيش في مجتمع عادل ومستقر، والحاجة إلى المحبة والاحترام، والقدرة على تفعيل المهارات الذاتية، وضمان الحياة الكريمة، وما إلى ذلك. وأما مفهوم الشر فهو يدل على كل ما ينغص حياة البشر ويحول دون إمكانية العيش بشكل طبيعي كالأمراض، والموت المفاجئ أو غير الطبيعي، والخوف، والاكتئاب، والفقر المدقع، والعنف، والتهميش.

وإنه لمن المهم التمييز بين تلك الخيرات أو الحاجات الكونية البسيطة وبين الخيرات النسبية المتعلقة بفرد بعينه أو بجماعة بشرية بعينها بما في ذلك الحاجات التي تقرها أيديولوجية معينة. تشمل الحاجات النسبية الثروة المادية، والشهرة، وصفاء العرق، والامتثالية، والتقوى الدينية، الخ. إن معظم الشرور، التي ما فتئت تعاني منها الإنسانية منذ أمد بعيد، تنشأ عن الرغبة في نشر الحاجات النسبية والأيديولوجية وفرضها في المجتمع على حساب الخيرات الكونية.

وكثيرا ما تأتي المصائب من جهة الطبيعة: فقد تنجم عن الزلازل والأوبئة أو عن الحيوانات المفترسة. إلا أن الشر الذي تتسبب فيه الطبيعة ليست له دلالة أخلاقية، لأن الطبيعة في ذاتها ليست خيرة ولا شريرة، وإنما هي موجودة فحسب؛ فهي محايدة من الناحية الأخلاقية وإن كانت بعض المذاهب الدينية تعتبرها عقابا إلهيا على الفساد الأخلاقي والمس بالمقدسات الدينية. والحقيقة أن الشر إنما يتحدد من حيث أنه ضرر غير مستحق يلحقه شخص بشخص آخر.

يمكن الاعتراض على هذا التحديد بالقول إن الضرر الذي يلحق بشخص ما يمكن أن لا يكون مستحقا ولا مبررا. يمكن مواجهة هذا النقد من منطلق أن الواجب الأخلاقي يلزمنا بحماية المجتمع وضمان سلامة وأمن المواطنين ورفاهيتهم. ولكي يكون تحييد القاتل المتسلسل فعلا أخلاقيا فلا يجب أن يكون الإقدام عليه بدافع الرغبة في الانتقام منه، وإلا فلن يكون هناك فرق بين دوافع القاضي ودوافع المجرم، حيث يصبح الجميع خاضعا لنفس النوازع الشريرة. ولذلك لزم أن تكون وظيفة الحد الأدنى للعقوبة المبررة التي يستحقها المجرم هي الحيلولة دون حدوث شر أكبر غير مبرر. وبناء عليه، فإن العقاب المعقول هو العقاب الذي يتناسب مع الفعل المقترف من حيث قدرته على إيقاف تسلسل الأحداث الرهيبة.

إلا أن التعريف السابق للشر بالمعنى الأخلاقي للكلمة بوصفه الأذى غير المبرر وغير المستحق الذي يلحقه الفرد بغيره يظل ناقصا ما لم يشمل نية الإقدام على الفعل. فقد حصل الاتفاق على أن الفعل لا يعتبر شريرا أو خيرا إلا إذا أقدم المرء عليه عن طواعية واختيار. والملاحظ أن معظم الأفعال الشريرة الجارية في الحياة اليومية هي من نوع الأفعال غير الإرادية؛ ولذلك كان من اللازم إضافة تمييز آخر إلى جانب التمييز السابق بين الشر المبرر (العقاب) والشر غير المبرر، وهو التمييز بين أفعال الشر القصدية وغير القصدية. يرتبط الشر غير المقصود بالسمات المؤذية لنمط من الشخصية ونوازعها الفاسدة كالأنانية، والحسد، والغيرة، والخذلان، والوحشية، والبخل وما إلى ذلك من الصفات المذمومة. إن الأفراد الذين اكتسبوا هذه السمات الضارة لا يلحقون الأذى بالغير عن قصد وإصرار، وإنما يتصرفون بشكل تلقائي وفقا لطبيعة مزاجهم.

باللجوء إلى التمييز بين الشر الإرادي والشر غير الإرادي يكون التحليل قد انتقل من المجال السوسيولوجي إلى المجال السيكولوجي؛ وتكون الأسئلة المطروحة حينئذ هي: ما الذي يدفع الناس إلى القيام بالأفعال الشريرة ؟ هل النزوع إلى الشر فطري أم مكتسب ؟ كيف يتشكل المزاج الأخلاقي ؟ وما الذي يجعل بعض الناس قادرين على اقتراف أفظع الجرائم ؟

يرى علماء النفس أن الطفل لا يكون قادرا على إتيان أفعال الخير أو الشر إلا بعد أن تشكل الأنا وينمو الوعي بالذات لديه؛ وطالما لم يكن للأنا عنده معنى ظلت أفعاله محايدة من الناحية الأخلاقية، لا تقبل إصدار أي حكم أخلاقي بشأنها، بحيث يمكن القول إن للطفل طبيعة، ولكنه لا يمتلك مزاجا أخلاقيا. إن الخير والشر هما من الإمكانيات التي تنطوي عليها طبيعة الطفل؛ ومع تنامي الوعي بالذات تنتقل من الإمكان إلى الفعل، وتفصح عن نفسها في شكل سمات المزاج الثابتة نسبيا. حينئذ فقط يمكن القول عن الشخص بأنه فاضل أو رذيل، ويصبح الخير أو الشر وظيفة من وظائف الأنا. ويتوقف تشكل هذه الوظائف ونموها على طبيعة التنشئة الاجتماعية التي خضع لها الطفل، فقد تكون من النوع الذي يساعد على تنامي هذه السمة أو تلك أو من النوع الذي يحول دون ذلك.

وكما هو الحال بالنسبة إلى للطبيعة الإنسانية، فإن اللاشعور محايد من الناحية الأخلاقية، بمعنى أنه ليس خيرا بذاته ولا شريرا. لاشك أن في الإنسان نزوع إلى العدوان، لكن هذا النزوع محايد أخلاقيا كما هو الشأن لدى الحيوان؛ ذلك لأنه من الممكن تسخير غريزة العدوان لتحقيق أهداف خيرة أو شريرة، ولا يمكن إدانتها إدانة أخلاقية إلا إذا اختار المرء استعمالها عن وعي أو عندما تفرض نفسها بوصفها سمة من سمات المزاج التي تتسبب في إلحاق الأذى غير المبرر بالآخرين، وسواء حصل ذلك بشكل إرادي أو غير إرادي. لقد كان فرويد Freud على صواب، إلى حد ما، حين افترض وجود غريزة الدمار أو 'الطاناطوس'⁾[2]⁽ thanatos؛ ولكنه كان على خطأ حين قال بأن الطاناطوس هو الشر الملازم للطبيعة الإنسانية. وكان من الأجدر به أن يقول إن الاستعدادات الفطرية لفعل الشر أو الخير تنجم عن الطريقة التي تمت بها برمجة الإنسان لكي يتشكل وعيه بذاته وتبرز سمات المزاج لديه وتنمو.

وعلى خلاف ما ذهب إليه فرويد، جاء Jung بتصور جديد للاشعور يمكن من فهم كيفية نمو سمات الشخصية بشكل أفضل. فهو يرى أن اللاشعور يمكن أن يكون خطيرا للغاية، ولكنه ليس قبيحا في ذاته. ومع ذلك، يعتقد يونغ بأن اللاشعور ينطوي على عنصر يقف خلف معظم الشرور الموجودة في هذا العالم: يتعلق الأمر بما يسميه 'الظل'، والمقصود به تلك المنطقة المظلمة من الجزء الواعي في الشخصية. يدل مفهوم الظل عنده على الصفات الشخصية التي يرفض الأنا قبولها ويعمل جاهدا على كبتها. فعندما يقمع الفرد البعض من ميوله ورغباته، يحبسها الأنا في اللاشعور باعتبارها أسرارا مخجلة ومذلة. يستهلك هذا النوع من القمع الذاتي كمية هائلة من الطاقة النفسية، ويتسبب الإنهاك العاطفي-الوجداني للفرد في الكثير من الأذى والمتاعب. وكذلك يمكن أن يتسبب القمع في الكثير من المعاناة إذا شملت منطقة الظل بعض الصفات الإيجابية التي لم تجد الطريق للإفصاح عن نفسها كالقدرة على التعبير عن مشاعر المسرة والمحبة والقدرة على التفكير والإبداع⁾[3]⁽.

إلا أن أكثر أنواع الشر خطورة هي تلك التي ترتبط بالإسقاط بوصفه آلية دفاعية. فخلال عملية الإسقاط يتم استبعاد الخصائص المرفوضة التي تشكل منطقة الظل خارج دائرة الأنا وإلحاقها بالغير. وهكذا يسقط الأنا مشاعر الحقد والغيرة والأنانية على شخص ليجعل منه عدوه اللدود. تتحقق عملية الإسقاط هذه بطريقة لاشعورية وتؤدي على الفور إلى العصف بالقيمة الأخلاقية للشخص البريء المستهدف، ومن ثمة، يستباح كل شيء لديه، حيث يعتقد صاحب النزعة الإسقاطية بأن الضحية تستحق الأذى الذي تتعرض له والشر الذي يصيبها. ويمكن أن يأخذ هذا العدوان شكل عنف رمزي أو جسدي يتدرج من التعذيب إلى التصفية العرقية مرورا بالاغتيال والقتل.

ويلعب الظل في نظر يونغ دور التعويض ودور المكمل بالنسبة للشخص: فإذا نظر المرء إلى نفسه على أنه شخص 'جيد'، اعتبر الظل شريرا؛ وإذا تم إسقاط هذا الظل الشرير على الآخرين اعتبروا أعداء، ويتم تبرير الأذى الذي يلحقهم من جراء ذلك تبريرا واعيا؛ حيث يقوم الأنا بتأويل الشر الذي يلحق بهم بطريقة ماكرة ليقنع نفسه بأنهم يستحقون ما يتعرضون له من مصائب. وبهذه الطريقة يصبح الشر بوصفه الأذى غير المستحق خيرا، أي عقابا مستحقا. وهذا ما يجعل الإسقاط بوصفه آلية دفاعية ينتج خطابا أخلاقيا مزدوجا.

وتجدر الإشارة إلى أن أطروحة يونغ التي تقول بأن الظل مصدر أساسي من مصادر الشر لا تتنافى مع الأطروحة القائلة بأن القدرة على فعل الشر تنمو بموازاة عملية تشكل وتنامي الوعي بالذات لدى الفرد. ذلك لأن الظل نفسه هو نتاج تشكل وتنامي البعد الواعي من الشخصية؛ فهو يمثل، كما سبقت الإشارة إلى ذلك، صفات الشخصية التي لا يقبل الفرد حضورها على مستوى الوعي. ولما كان الوعي يتضايق من استقرارها فيه، يعمل الأنا على كبتها وحبسها في غياهب اللاشعور حيث تأخذ شكل نظام هولامي من الظلال المخيمة على جزء كبير من وجوده.

وإلى جانب الإسقاط غير الواعي للظل بوصفه مصدر الشر، يكتسب الفرد من خلال التنشئة الاجتماعية غير السليمة في الأسر المختلة شخصية تتسم ببعض الصفات الشريرة. ومن هنا يمكن القول بأن السبب الرئيسي للشر يكمن، أولا وقبل كل شيء، في نظام الأنا المكتسب، لا في منطقة الظل. يمكن القول بعبارة أخرى، إن الفرد يميل، في ظل ظروف معينة، إلى إضفاء معنى خاص على ذاته، وإلى تشكيل البنية الواعية من شخصيته بشكل غير سليم وفاسد؛ وتنشأ عن هذه العمليات سمات المزاج المضرة به وبغيره. كيف يحصل ذلك إذن ؟

يكمن الجواب، بكل بساطة، في أن نمو الشخصية هو نتاج التنشئة الاجتماعية والتثاقف: فمن خلال التنشئة الاجتماعية يستبطن الطفل عناصر الثقافة التي تميز المحيط الذي يعيش فيه (أنماط السلوك، النظرة إلى العالم، القيم والمعايير، التوقعات، البنيات اللغوية والأيديولوجية، الخ) مما يؤدي إلى تشكل شخصيته وصورته عن ذاته. وإذا كانت العناصر الثقافية المستبطنة من النوع الفاسد، فإنه من المحتمل جدا أن تكون سمات المزاج المترتبة عنها لدى الطفل من النوع الذي يحث على فعل الشر. فإذا تلقى الطفل تنشئته داخل أسرة مختلة ومفككة الأوصال أو في بيئة اجتماعية تكاد تكون فيها ظواهر الحقد والجشع والأنانية والعنف أمورا طبيعية يشجع عليها المجتمع، حيث يسمح الناس لأنفسهم بالتعبير عن مواقف عنصرية أو جنسانية، فإنه يتوقع أن يبني هذا الطفل نسقه الذاتي وفقا لهذه الصفات الضارة ويعمل على نشرها وإعادة إنتاجها. وسيكون الأنا الذي تشكل على هذا النحو قادرا على فعل الشر بشكل تلقائي وطبيعي مثلما يستنشق المرء الهواء: فهو لا يفعل إلا ما اعتاد الناس إتيانه. وعندما يصبح أبا أو معلما أو قائدا، فإنه سيشارك في عملية إعادة إنتاج نسق الثقافة الفاسدة الشريرة.

وإذا كانت التنشئة الاجتماعية الفاسدة تفرض نفسها بوصفها النموذج المعترف به على صعيد المجتمع، فإن ذلك لا يعني أنها قدر محتوم لا يمكن تفاديه؛ وإنما يرجع السبب في ذلك إلى وقوع اختلال في نظام التواصل الذي تكمن وظيفته في نقل مشاعر التعاطف empathy. إن الاضطراب الذي يصيب عمليات التفاعل العاطفي-الوجداني تكون له عواقب وخيمة على السيرورة النمائية لدى الطفل. وأما ما يدل على غياب التعاطف في الأسرة، مثلا، فهو سوء معاملة الأطفال وإهمالهم. يصاب الطفل في هذه الظروف بصدمة قوية، ويميل من جراء ذلك إلى تشكيل صورة مزيفة عن ذاته ويشيد ما يمكن تسميته بالأنا المغلوطة؛ وتكون وظيفة الأنا المزيفة هي الحفاظ على البقاء في عالم يبدو للطفل خطيرا: فلكي يتمكن الطفل من التكيف مع قيم وآراء الآباء وأنماطهم السلوكية الخالية من روح التعاطف، يلجأ إلى الاستراتيجيات الدفاعية من أجل الحفاظ على البقاء، ويبني نسقه الذاتي المزيف.

ومن جهة أخرى، يؤدي فشل الآباء في التفاعل العاطفي مع أبنائهم إلى معاملتهم كما لو كانوا مجرد موضوعات أو مادة خام يمكنهم صياغتها وفقا لقيمهم ومعتقداتهم الخاصة ليجعلوا منهم صورة طبق الأصل لما كانت عليه طفولتهم البائسة المعذبة؛ ولا يتعاملون معهم البتة بوصفهم أشخاصا يتمتعون بنوع من الاستقلال الذاتي، ولا يولون أية أهمية لاحتياجاتهم الخاصة.

يصبح حب الوالدين لأبنائهم في السياق الخالي من روح التعاطف حبا مشروطا: فلكي يحظى الطفل بحب الوالدين له واعترافهما به يلزمه أن يستجيب لتوقعاتهما. ومع مرور الوقت يكتسب الطفل أساليب التعلم والتفكير التي تمكنه من انتزاع ما يحتاج إليه من والديه، وينتهي به الأمر إلى استبطان الشروط التي يفرضانها عليه؛ وبإدماجه لهذه الشروط ضمن نسقه الذاتي، تميل هذه الأخيرة إلى التحقق في شكل سمات الشخصية التي لا تطمح إلى ما هو أكثر من الحفاظ على البقاء. ولتفادي هذا المصير المأساوي، يتعين أن يكون حب الآباء لأبنائهم حبا غير مشروط وأن يكون اعترافهم بهم غير مشروط أيضا، وهذا ما يطلق عليه روجرز Rogers اسم 'الاعتبار الإيجابي غير المشروط'. وبالتالي، فإنه لا يمكن للطفل أن يشيد نسقه الذاتي الحقيقي إلا إذا كان المناخ الاجتماعي الذي يعيش فيه مفعما بمشاعر التعاطف.

تنشأ سمات الشخصية الشريرة، حسب نموذج مايكل دانيلز السالف الذكر، عن الفشل في إقامة علاقة تواصل عاطفية وجدانية مع الطفل، بحيث يمكن القول إن مصدر الشر، بالمعنى الأخلاقي للكلمة، يكمن في التعامل مع البشر كما لو كانوا أشياء، أي دون أخذ بعين الاعتبار حاجاتهم وما يجلب لهم الشعور بالسعادة. ويتوقع، عند غياب الاعتبار الإيجابي غير المشروط، أن يتملك الشر مزاج الناس ليصبح عندهم شيئا عاديا ومألوفا لا يبعث فعله على شيء من الندم.

يرتكز النموذج النظري المشار إليه على التمييز بين التعاطف  empathyونزعة التمركز حول الذات egocentrism، من جهة، وبين النزعة إلى الإساءة والإذاية malevolence والنزعة إلى البر والإحسان benevolence، من جهة أخرى. يتجلى التعاطف من خلال القدرة على تفهم تجارب الغير وحاجاته؛ وهو عكس ما نجده في حالة التمركز حول الذات أو ما يسمى أيضا بالنرجسية، التي ينصب فيها اهتمام الفرد على تجاربه الخاصة، ولا ينشغل إلا بحاجاته الأنانية. وأما ما يميز الفرد الميال إلى البر والإحسان فهو إرادته الخيرة التي تلعب عنده دور القوة الدافعة في كل ما يقدم عليه من أفعال، وذلك على خلاف من ينزع إلى فعل الشر بحكم إرادته الخبيثة التي تدفعه إلى الاعتداء على الآخرين والإساءة إليهم، وتجعله يشعر بالمتعة حين يراهم يتألمون.

ويفترض النموذج السيكولوجي لأصل الفضيلة والشر أن الأفراد يكونون على درجات متفاوتة من التعاطف ومن التمركز حول الذات؛ وكذلك تتفاوت درجات النزوع إلى البر والإحسان أو إلى الإساءة والإذاية. ويفترض كذلك أن البعد المتعلق بالتعاطف/التمركز مستقل نسبيا عن البعد المتعلق بالنزوع إلى الإحسان/الإساءة. وتمثل مختلف أنواع التوليفات بدرجاتها المتفاوتة (التعاطف/التمركز، الإحسان/الإساءة) الأصل فيما يتوفر عليه الفرد من إمكانيات واستعدادات للنزوع إلى الإحسان للغير أو الإساءة إليه. من المحتمل، إذن، أن تكون الغلبة للخير بالمعنى الأخلاقي في محيط تنتشر فيه مشاعر التعاطف والنزوع إلى البر والإحسان؛ ويتجلى الخير بالمعنى المشار إليه من خلال المشاركة العاطفية sympathy، والرحمة، والاهتمام بالآخرين، وتفهم حاجاتهم، والعناية بهم. وأما إذا كانت الغلبة في المحيط الاجتماعي لنوازع العدوان والتمركز حول الذات، فإنه من المحتمل أن يستشري فيه الشر والفساد على جميع الأصعدة والمستويات، ويتجلى ذلك من خلال الإهمال، والكراهية، ومشاعر العدوان، والإساءة إلى الآخرين.

هناك أنواع أخرى من الشر تنشأ عن التوليف بين نزعة التمركز حول الذات والنزوع إلى الإحسان، أو بين التعاطف والنزوع إلى الإساءة. لنعتبر مثال الأم المماثلة للدجاجة الحاضنة لأطفالها، المغالية في الاهتمام بشؤونهم الخاصة إلى درجة يفقدون معها روح المبادرة والاستقلال الذاتي. إن هذه الأم تسيء إلى أبنائها عن غير قصد: إن ما يحركها هي الإرادة الطيبة وحسن المقاصد، ولكن الإفراط في العناية بشؤونهم، والاهتمام بكل شاذة وفادة في حياتهم اليومية يؤدي بها إلى خنقهم وتجريدهم من مقومات الهوية الشخصية. إن مشكلة ما يسمى بالأم المماثلة للدجاجة الحاضنة هو أنها تسقط حاجاتها الخاصة على فضاء العلاقات البيشخصية الذي تتواجد فيه مع أطفالها، ويذهبون ضحية حبها التملكي. ولذلك يصدق عليها المثل القائل "ومن الحب ما قتل'. إن هذا النوع من الإسقاط النرجسي يؤثر تأثيرا سلبيا على نمو شخصية الطفل لأنه لا يمت إلى فعل التعاطف بأية صلة تذكر. هناك إذن نوع من الشر المرتبط بنوع من التفهم الذي يبديه الشخص لبعض المظاهر المتعلقة بتجربة الغير، إلا أن هذا التفهم يجري على نحو يسئ إلى الغير إما بسبب الحسد أو الرغبة غير الواعية في رؤية الآخرين وهم يتعذبون. فقد تبين من خلال الدراسات التي تناولت تجربة السادية، أن الشخص ذي النزعة السادية لا يجد المتعة في آلام الآخرين إلا عندما يصبح قادرا على التعاطف معهم في محنتهم.

ويدل التحليل السيكولوجي لمصادر الخير والشر على أن الشر ليس ظاهرة من الظواهر الشيطانية التي تستحوذ على النفس البشرية بطريقة تستعصي على الفهم، بل هو جزء من صميم الوضعية البشرية. يفرض الشر نفسه في شكل نسق من التفاعلات التي يتحكم فيها الظل المخيم على جزء كبير من عوالمنا الداخلية والذي يتغذى على المفعول الرجعي المنبعث من التفاعلات التي يحدثها. ينشأ الشر عن قدرة الإنسان على الوعي بذاته، وقدرته على تشكيل هويته الشخصية بالطريقة التي تمكنه من التكيف مع محيطه الاجتماعي. يولد الإنسان بطبيعة لا هي بالخيرة ولا بالشريرة، فإن كان المجتمع منظما بشكل سيء واستشرى فيه الفساد، أفسد أبناءه؛ وإن كان منظما بشكل جيد وعادل أنتج مواطنين صالحين يحبون الخير لغيرهم مثلما يحبونه لأنفسهم. وإذا كان الشر ينشأ عن الوعي بالذات، فإن هذا الوعي يمكن الإنسان أيضا من تقليص دائرة الشر، وذلك من خلال تحرير الفرد من نزعة التمركز حول الذات، ومن ثمة تمكينه من توسيع مجال التعاطف الاجتماعي وخلق المناخ الذي يشجع على أعمال البر والإحسان.

يبرز التعاطف كلما تراجعت نزعة التمركز حول الذات. لا يمكن للمرء أن يتفهم تجارب الآخرين وحاجاتهم ما لم يكتسب القدرة على التموقع خارج المنظور المتمركز حل الذات. ويمكن لدائرة التعاطف أن تتسع أو تضيق حسب طبيعة القيم التي نشأ عليها الفرد: فمن الأفراد من يكتفي بالتعاطف مع أفراد أسرته، ومنهم من يعطف بالإضافة إلى ذلك على أفراد الجماعة الإتنية أو الجماعة المذهبية أو الدينية التي ينتمي إليها، ومنهم من يشمل بعطفه الإنسانية جمعاء والكائنات الطبيعية كلها.

وخلاصة القول، إنه كلما اتسعت دائرة التعاطف والإحسان إلا وضعفت قوى الظل المخيم على نفوس البشر، ويعود ذلك كله بالخير والمنفعة على الإنسانية والطبيعة على حد سواء.

مهنة التدريس

في مواجهة التنظيم البيروقراطي للتعليم

أحمد أغبال

. 1. وضعية المدرس

إذا كان الباحثون في علوم التربية قد أولوا مكانة خاصة للمدرسين في بحوثهم، فإن اهتماماتهم انصب في معظم الأحيان على أدوارهم البيداغوجية والتربوية، وعلى مكانتهم في نظام التعليم باعتبارهم فاعلين تربويين. وإلى عهد قريب، ظلت نظرية الدور théorie des rôles المرتبطة بالنظرية الوظيفية توجه معظم البحوث التي تناولت المدرسين لما توفره من إمكانيات هائلة للقيام ببحوث ميدانية لسهولة أجرأة مفاهيمها(Grace, 1978) . ولا يختلف الأمر بالنسبة للاتجاهات النقدية في علم الاجتماع ممثلة ببرنشطاين وبورديو، والتي أولت عناية خاصة لعلاقات المدرسين بالطبقات الاجتماعية والدولة، وانشغلت بدراسة دورهم السياسي-الأيديولوجي باعتبارهم عناصر فعالة في عملية معاودة الإنتاج على الصعيدين الاجتماعي والثقافي. يبدو وكأن هؤلاء الباحثين يتعاملون مع المدرس كما لو كان مجرد آلة في الجهاز التعليمي مسخرة لخدمة أهداف هذا الجهاز لا غير، كما لو أنه كائن يعمل لتحقيق حاجات الآخرين دون أن تكون له هو مصلحة خاصة في العمل الذي يقوم به، أو حاجة يسعى ألى تلبيتها من خلال كدحه. ولذلك تم إغفال الواقع الوجودي للمدرس وتجربته الذاتية في العمل.

إن رجل التعليم هو مربي، هذا صحيح، ولكنه ليس مربيا على الطريقة المثالية السقراطية. كان سقراط يتسكع في شوارع أثينا وسخا عاري القدمين يعلم الحكمة للشباب ويوصيهم بالنظافة والأناقة، ولا يتقاضى أجرا على ذلك .(Encyclopédie de la Pléiade, 1974) ما هو مورد رزقه؟ وماذا كان يجني من عمله ؟ مورد رزقه أهملته ذاكرة المؤرخين، ربما لأن سقراط نفسه قلل من قيمته وتعالى عليه. وأما بخصوص المسألة الثانية، فلا شك أنه كان يجني المتعة في تبليغ الرسالة وتحقيق الذات. لم يشتغل سقراط في إطار مؤسساتي، ولكن في فضاء الأغورا، متحررا من ضغوط العمل والمراقبة المؤسساتية، فهو المشرع والمبرمج والمنفذ، تلك هي مقومات البطولة.

كان سقراط بطل زمانه الأكبر. كان يواجه مختلف القوى الاجتماعية مؤمنا بقدرته على التأثير فيها. لم يطمح إلى الارتقاء ماديا، ولكن إلى التسامي الروحي. فلو كان طموحه هو الترقية المادية وتسلق السلم الاجتماعي لكان حرمانه من مورد الرزق كافيا لعقابه وردعه، لذلك توجه العقاب إلى صد الروح عن تساميها بقتله.

رجل التعليم في زماننا كادح بالمعنى المعاصر لكلمة الكدح. إنه بروليتاري، بغض النظر عن طبيعة العمل الذي يقوم به والذي هو عمل فكري أو ثقافي .(Orga and Lawn, 1981) يشير  مفهوم البلترة عند أورغا إلى العملية التي تحصل عندما يفقد العامل القدرة على برمجة أعماله وعلى إنجازها، تتمثل تلك العملية أساسا في نقل مهاراته خارج ميدان العمل. يترتب عن هذه الوضعية تقلص دائرة استقلال المدرس الكادح، واشتداد المراقبة عليه، وتدني مهاراته، وتوتر علاقاته مع الإدارة. كانت هذه المشاكل تخص عمال المصانع في مرحلة أولى، ثم انتشرت بعد ذلك لتعم أوساط المدرسين وجميع ذوي الياقات البيضاء.

2. العمل والحاجات البشرية.

لقد اتجهت الأعمال في عصرنا الراهن نحو مزيد من التجانس، وبدأت تنمحي الفوارق بين العمل اليدوي والعمل الفكري. لذلك لزم أن ننظر إلى المدرس على أنه عامل بروليتاري قبل أن يكون مربيا، وظف لتربية الناشئة وفقا لبرامج وأهداف لم يخترها ولم يشارك في وضعها، وربما تعارضت مع ما يطمح إليه، وهو يتقاضى أجرا مقابل خدماته، وليست له سيطرة على الوضعية التعليمية التي تحكمها مبادئ بيروقراطية تخرج عن نطاق إرادته وتحكمه.إن ضغوط العمل التي تميل إلى سحق ذات المدرس الكادح، وفقدان القدرة على السيطرة على الأوضاع  هي الخصائص الأساسية التي يعبر عنها مفهوم البلترة، وهي التي تحدد حقيقة وجوده كمدرس. لذلك اعتبرت مسألة الشغل من القضايا الأساسية التي تهم جميع الكائنات البشرية، وأصبح مفهوم الشغل يحتل مكانة مركزية في جميع العلوم (Galtung ;1985). هذا ما عبر عنه الباحث رشارد براون بقوله أن أهم الأسئلة وأكثرها خصوبة في علم الاجتماع هو ذلك السؤال الذي نطرحه على الناس لمعرفة ماذا يعملون، لأنه يمكننا من معرفة حقيقة تجربتهم في الحياة ( أورد. (Burgess, 1986 وهذا ما ذهب إليه هوغس Hughes أيضا حين قال بأن مفهوم العمل هو مفتاح معرفة حياة الإنسان ووجوده الاجتماعي وهويته ( اورده هارتنت Hartnett (1982). وقد سبق لولر (Waller, 1932) أن طرح هذا السؤال بالنسبة للمدرسين قبل عدة عقود وصاغه على الشكل التالي : ماذا يصنع فعل التعليم بالمعلمين ؟ وما هي محددات مهنة التعليم ؟ غير أن الجواب عن هذا السؤال ظل عالقا زهاء نصف قرن، ولم يبدأ الاهتمام بشكل جدي بقضايا العمل التربوي ودلالاته بالنسبة للمدرسين، وضغوطه عليهم، وآثاره على نفسيتهم وروحهم المعنوية إلا في بداية السبعينيات. وتعتبر أعمال كيدي (Keddie, 1971). وأعمال شارب وغرين.(Sharp and Green, 1975) رائدة في هذا المجال. فقد حاولوا تسليط الضوء على الواقع الذاتي للمدرسين في علاقته بضغوط العمل في إطار وضعية محددة. ثم درس رنلد غراس بعد ذلك تأثير ظروف العمل على وعي المدرسين البريطانيين من منظور اجتماعي-تاريخي على إمتداد النصف الثاني من القرن التسع عشر والقرن العشرين (Grace, 1978).

وإذا كان المدرس من جملة الكادحين الذين يشتغلون في وضعيات وظروف قاهرة، فإنه إنسلن يتميز بما لديه من إرادة ونزوع إلى الحرية والاستقلال، وبما له من حاجات فيزيولوجية وسيكولوجية. لذلك، فإن أية نظرية في العمل لابد وأن تنطوي على تصور معين لدوافع الإنسان وحاجاته. ذلك لأن مفهوم الحاجة يساعد على فهم حقيقة وجوده الاجتماعي وواقعه الذاتي في تفاعله مع مختلف عوامل محيط العمل. وقد حاول بعض الباحثين المهتمين بدراسة ظاهرة الشغل في المنظمات الصناعية وغيرها بلورة نظرية عن الحاجات على أساس تصور معين لطبيعة الإنسان. ولعل من أشهر الإنجازات التي تحققت في هذا المجال تلك التي ترتبط بأسماء كل من أبرهام ماصلو (Maslow,1954) وفردريك هرزبرغ(Hertzberg,1966) وجوهان غالتونغ (Glatung,1985).

يرى ماصلو أن القوة الدافعة في العمل هي الرغبة في تلبية مجموعة من الحاجات. ولكن هذه الحاجات لا تفرض نفسها على الفرد دفعة واحدة وفي وقت واحد، بل تظهر الواحدة منها تلو الأخرى وفقا لمنطق الأوليات الذي يحكم تراتبها. وأول ما يظهر من الحاجات عند الفرد، في نظره، هي الحاجات الفيزيولوجية التي تفصح عن نفسها بواسطة الشعور بالجوع والعطش الخ. تليها الحاجة إلى الأمن، وهي تفصح عن نفسها من خلال الخوف من انقطاع الموارد التي تلبي الحاجات السابقة، ثم تأتي بعدها الحاجات الاجتماعية، وهي تتمثل في الرغبة في إقامة علاقات ذات معنى ودلالة مع الآخرين، وتليها الحاجة إلى الاعتبار الذاتي، ويقصد بها اعتبار الشخص لذاته وتقدير الآخرين له. وعندما تتحقق هذه الحاجات كلها يشعر الشخص بالرغبة في تحقيق الذات self actualization وهي اسمى الحاجات كلها على الإطلاق، وتتحقق عندما يشعر الشخص بأن ما يفعله يتطابق تماما مع ما ينوي ويقصد فعله. ويرى ماصلو أن الحاجات العليا لا يستشعرها المرء إلا إذا استطاع تحقيق ما دونها في الرتبة أو على الأقل تحقيقها بنسبة مهمة.

وأما هرزبورغ فإنه انطلق من نظرية ماصلو ليؤسس نظريته المشهورة باسم " نظرية الحوافز والوقاية الصحي"Motivator hygiene theory، ويميز فيها بين نوعين من الحاجات :

أ- الحاجات التي يتوقف إشباعها على ما يسميه هرزبرغ عوامل الوقاية الصحية hygiene factors  في محيط العمل. يتعلق الأمر بالحاجات الفيزيولوجية والاجتماعية والحاجة إلى الأمن. وأما عوامل الوقاية الصحية فيقصد بها سياسة المنظمة وإدارتها وأجهزة المراقبة والأجور والعلاقات البيشخصية وظروف العمل. يحول إشباع هذه الحاجات دون تولد الشعور بالأسى والألم، ولكنه لا يخلق الشعور بالمتعة والرضا. وأما عدم إشباعها فإنه يولد الألم والقلق والانزعاج والشعور بالحرمان وعدم الرضا.

ب- الحاجات التي ينم إشباعها عن ارتقاء الذات وتناميها  كالحاجة إلى اعتبار الذات والحاجة إلى تحقيقها، وهي ترتبط بالعوامل المحفزة motivator factors كالإنجاز والمسئولية والاعتراف بالإنجاز وتقديره وإمكانيات الترقية وطبيعة الشغل ذاته. عندما يتسنى للشخص إشباع هذه الحاجات فإنه يشعر بالمتعة والرضا والارتياح. ولكن عدم إشباعها لا يولد الشعور بالأسى والألم ولا بالحرمان وعدم الرضا.

تختلف العوامل التي تفسر ظاهرة الاستياء وعدم الرضا عن العمل، حسب هذه النظرية، عن العوامل المسئولة عن تنامي الشعور بالرضا عن العمل. ذلك لأن الرضا عن العمل يرتبط بعوامل الوقاية الصحية، فإن كان تقدير الفرد لهذه العوامل سلبيا فإنه سيكون عرضة لمشاعر الحرمان والإحباط وعدم الرضا عن العمل، وإذا كان تقديره لها إيجابيا أمكنه التخلص من هذه المشاعر. ولكن الاتجاه الإيجابي نحو عوامل الوقاية الصحية، وإن كانت تساعد على التخلص من مشاعر الحرمان والإحباط وعدم الرضا، فإنها مع ذلك لا تولد الشعور بالارتياح والرضا عن العمل.  وأما الرضا عن العمل فإنه يرتبط بالعوامل المحفزة:  فإن كانت نظرة الفرد إليها إيجابية، أدى ذلك إلى تنامي الشعور بالرضا عن العمل. وأما النظرة السلبية إليها فلا يعتبرها هرزبورغ كافية للإيقاع بالفرد في ورطة الشعور بالحرمان.

ولقد استعمل أرجرس Agiris نظرية ماصلو لتفسير ظاهرة الاستلاب وانسلاخ الفرد عن واقع العمل، وعزى ذلك إلى التعارض القائم بين خصائص المنظمة وحاجات الفرد السامية، من حيث أن المنظمة لا توفر للفرد الشروط الضرورية لإشباع الحاجة إلى اعتبار الذات وتحقيقها.

وعلى الرغم من أهمية نظرية ماصلو وخصوبتها المتجلية فيما استلهمته من أعمال، فإنها تعرضت لانتقادات عديدة؛ إلا أن هذه الانتقادات لا تقلل من قيمتها، بل تشهد على خصوبتها بطريقة أخرى. ذلك لأن النقد لم يؤد إلى أحداث قطيعة نهائية معها، بل ساعد على تطويرها من خلال تعديلها وإغنائها. ولعل أهم ما يؤخذ على ماصلو قوله إن الحاجات لا تظهر دفعة واحدة وفي وقت واحد؛ ونفى بعض الباحثين أن تكون متراتبة ومتفاوتة من حيث قيمتها وأهميتها بالنسبة لحياة الإنسان(Galtung, 1985)..

وإذا كانت بنية الحاجات قد أخذت شكلا هرميا في نظرية ماصلو فإن غالتونغ قدم لنا تصورا آخر عنها، وميز فبها بين مجموعتين وهما : الحاجات المادية أو الفيزويلوجية والحاجات اللامادية أو الروحية. وقسم كل مجموعة منهما إلى قسمين، وهي الحاجات التي يتوقف إشباعها على السلوك الفعلي للشخص العياني المحدد، والحاجات التي يتوقف إشباعها على الإمكانيات التي تتيحها طريقة اشتغال البنيات الاجتماعية. ويترتب عن هذا التقسيم وجود أربعة أنواع من الحاجات، نوردها في الخطاطة التالية مرفقة بنقائضها موضوعة بين قوسين.

أنواع الحاجات ونقائضها

                  المصدرGaltung، 1985، ص 131.

يقصد بالرفاهية والرخاء الحالة التي يكون عليها الإنسان عندما تتحقق له كل شروط العيش كالمأكل والملبس والمسكن والادخار والتعليم والصحة ووسائل النقل والاتصال؛ ويمتد بعضها إلى مشارف الحياة النفسية أو الروحية للإنسان. وما يميز الحاجات المادية هو كونها معرضة باستمرار للانتفاء، إما بسبب العنف المباشر المؤدي إلى الموت، وإما بسبب العنف غير المباشر المرتبط بطريقة اشتغال البنيات، والذي يؤدي عبر الفقر إلى الموت البطيء. وأما الحاجات اللامادية فإنها ملازمة لحياة الإنسان، ولا يتوقف طهورها على ولوج مرحلة الرفاهية والرخاء، بل ربما وجدت لدى الحيوان أيضا، ولعل ما يدل على ذلك هي حالة الاكتئاب التي تظهر على الحيوانات البرية التي تمضي حياتها في سجن الحدائق.

ولما كانت نظرية العمل تقتضي بالضرورة نظرية الحاجات لزم النظر إلى المدرس باعتباره إنسانا يسعى، قبل كل شيء، من خلال نشاطه المهني، إلى ضمان العيش والرخاء، يلازمه في ذلك طموح إلى الحرية ولاستقلال وإثبات الهوية. ولكن، ماذا لو أدت طريقة اشتغال بنيات المنظمة  التي يعمل فيها إلى سلب حريته وهويته ؟